El Discurs del Mètode

 

I. LÍNIES PRINCIPALS DEL PENSAMENT CARTESIÀ.
I.1. El racionalisme cartesià
Es considera Descartes com el iniciador de la filosofia moderna. R.Descartes, va nàixer
en La Haye, poble de l’antiga província francesa de Turena, el 31 de març de 1596. Procedent
d’una família burgesa, va estudiar en La Flèche, col·legi jesuïta on va ser educat en la filosofia
escolàstica –tradició aristotèlica i medieval. Es mostra desencantat amb els ensenyaments
rebuts, a pesar, como ell mateix va expressar en el Discurs del mètode, de tenir excel·lents
professors. Cal dir, però, que va criticar la tradició escolàstica -per estar plena de prejudicis –
fent servir la terminologia de la escola.

Descartes veu la necessitat de reconstruir tot l’edifici del saber, posar-li una base ferma,
sense recórrer a cap altra autoritat que no fos la raó mateixa. Per “racionalisme”, en el s. XVII,
se entenia, fonamentalment, la doctrina d’aquells que reconeixen com a font de coneixement la
raó i no la revelació o la fe. Si donem al terme un sentit filosòfic més precís, podríem
caracteritzar-lo de la següent manera:

1) Preocupació metodològica. L’ ideal deductiu.
L’atracció cap a la matemàtica va dominar el segle XVII, sent Descartes un clar exponent
d’aquesta. No es tractava d’extraure de la matemàtica un mètode que pogués ser aplicat a
disciplines distintes. Descartes tenia una concepció unitària del saber: “Totes les Ciències no
són més que la saviesa humana, que roman sempre una i la mateixa, encara que aplicada a
objectes diferents…”, exposa en las Regles per a la direcció de l’ esperit. Descartes considerava
que les distintes ciències formaven una espècie d’unitat orgànica. La saviesa humana és una
perquè també la raó és única, encara que aquesta siga aplicada a àmbits distints. Si la Filosofia
és com un arbre, l’arbre de la saviesa, aleshores la Metafísica és l’arrel, la Física és el tronc, i les
branques es redueixen a tres de les ciències principals: la medicina, la mecànica i la moral. El
mètode matemàtic resultava ser el més idoni per al saber humà, per tant, la metafísica havia de
fer-lo seu si havia de constituir una base segura i ferma sobre la qual s’elevés l’edifici del saber.
Ara bé, no es tractava d’usurpar el mètode a la matemàtica vulgar, sinó que era el mètode al
qual la mateixa matemàtica s’havia de sotmetre. Descartes, en un principi es va sentir atret per
les matemàtiques aplicades (va estudiar l’acceleració de la caiguda dels cossos, fenòmens sobre
la pressió de líquids, les lleis de refracció…) i les seues investigacions tendiren, al igual que les
de Kepler i Galileu, a l’expressió matemàtica de les lleis de la naturalesa. En canvi, es va
inclinar de seguida per una idea ben distinta: la d’una matemàtica universal, no referida ja a
xifres, astres, sons, etc., sinó a aquella que s’ocupa de l’ordre (el qual fa que del coneixement
d’un terme es puga seguir necessàriament el d’altre) i la mesura (segons la qual els objectes es
relacionen entre si gràcies a que formen part d’una mateixa unitat). En la seua Geometria
explicava que quan es coneixen els primers termes d’una progressió matemàtica, resultava fàcil
determinar-ne la resta. La progressió consistia, precisament, en una sèrie de termes ordenats de
manera que el següent depengués del anterior. En aquest sentit hem d’entendre la necessitat
cartesiana de procedir ordenadament.
¿Per què Descartes renuncia al sil·logisme aristotèlic, si aquest és també un mètode d’ordre?
El sil·logisme és una forma de raonament que consta de dues premisses i una conclusió. Les
premisses es consideraven veritats establertes i d’aquestes se extreia una nova veritat abans
desconeguda: la conclusió. Durant l’Edat Mitjana, als principis generals s’arribava mitjançant la
fe-revelació, o bé es recolzaven en l’autoritat aristotèlica o de l’Esglèsia. Cal dir, però, que
l’autoritat aristotèlico-escolàstica, una vegada va entrar en crisis durant el Renaixement, ja no
podia proporcionar aquells principis generals indiscutibles. La crítica cartesiana al sil·logisme
s’entén si tenim en compte que Descartes buscava veritats noves que pogueren ser cregudes
independentment de tota autoritat i tradició (açò és, veritats apodíctiques), a partir de les quals
pogueren ser deduïdes les restants a través d’una sèrie de intuïcions successives, encadenades
deductivament. La sil·logística aristotèlica era una ordenació i demostració lògica de principis ja
establerts. Descartes, en canvi, busca un camí per al descobriment. Així com el sil·logisme és
una vinculació entre conceptes, la deducció cartesiana és una vinculació entre veritats.
Oposició a l’empirisme anglès: encara que la crítica al sil·logisme ja va ser efectuada també
per F.Bacon, Descartes, però, no va participar de la solució baconiana perquè va considerar que
aquesta prenia com a criteri de veritat no ja l’autoritat (cosa que compartirien tots dos) sinó
l’experiència. Els empiristes consideraven que allò que determina la veritat o falsedat d’un
judici és el criteri empíric (els corol·laris del qual són l’observació i l’experiència inductiva).
L’experiència és la que, en última instància té la darrera paraula, però el problema que es
presenta aleshores és el següent: si la validesa d’un principi general depèn dels casos particulars
que l’experiència proporciona, és a dir, si hem de “induir” aquest principi, arribar al seu
enunciat, a partir dels casos particulars, mai podrem realitzar una inducció completa perquè els
casos possibles sempre seran més que els que estiguen al nostre abast comprovar. Açò priva de
necessitat els principis (dependrem sempre de l’experiència a l’hora d’establir-los i no podrem
assegurar que un nou cas desmentirà allò afirmat) i mostra la impossibilitat de que aquests
principis o lleis siguen universals (la constatació serà impossible de realitzar). La base segura i
ferma del coneixement humà no es pot reconstruir sobre l’experiència. La solució cartesiana,
però, no serà l’escèptica sinó que, Descartes, es mostra un clar oponent a les tendències
escèptiques de l’època, entre elles la de Montaigne.

2) La raó pot conèixer i exhibir deductivament l’ordre necessari que impera en l ‘univers.
La nova ciència de la naturalesa era mecanicista: va concebre el univers com una
immensa màquina. Amb el mecanicisme, la realitat quedava reduïda a elements quantificables
donant pas a la matematització dels fenòmens observats: la naturalesa responia a un ordre
racional i necessari, succeptible de ser formulat en termes matemàtics. “El univers està escrit en
llenguatge matemàtic, i les lletres són triangles, cercles i altres figures geomètriques”, deia
Galileu. La matemàtica era per als aristotèlics una ciència abstracta, no aplicable a la naturalesa.
La física de Aristòtil explicava els moviments segons les diferents naturaleses, en termes de
qualitats “ocultes”. El univers aristotèlic era un univers perfectament delimitat, qualitativament
diferenciat: les essències determinaven els canvis produïts i cada ésser natural tendia a complir
la seua essència (teleologia aristotèlica). Galileu, en canvi, considerarà que la naturalesa té una
estructura real i intel·ligible d’ordre matemàtic que pot ser descoberta per la raó. La raó és més
fiable que els sentits. D’aquest ordre necessari que impera en el univers, i que la raó pot
conèixer i exhibir deductivament, participaran els racionalistes.

3) La raó com a facultat poderosa capaç d’extraure de si mateixa idees innates
Segons els racionalistes, l’enteniment posseeix per la seua pròpia naturalesa idees que
no procedeixen de l’experiència sensible, en aquest sentit, diem que són idees innates. A partir
de elles es possible, deductivament, elaborar tot el sistema del coneixement. La modernitat es
caracteritza perquè l’objecte del coneixement són les idees, i no les coses: així com el
pensament medieval era objectivista i realista, es a dir, l’ home coneixia una realitat de la qual
era impossible dubtar, en el s.XVII el que coneix l’home, en primera instància, és el seu
pensament. Les coses es coneixen en les seues idees en tant que són pensades, i no en si
mateixes. El problema es presenta quan ens plantegem d’on provenen les idees. Si considerem
que les idees i els principis que estan a la base del coneixement tenen el seu origen en la
experiència sensible, adoptarem la postura empirista, postura que, como ja havíem indicat
anteriorment, no compartiran els racionalistes. Si, pel contrari, entenem que el nostre
enteniment les posseeix i que no procedeixen de l’experiència, aleshores, estem en la línia del
racionalisme. El punt de sortida per a Descartes seran les idees clares i distintes, evidents, a les
quals arribem no mitjançant els sentits, sinó amb la sola raó, aplicant un bon mètode.

4) Concepte de substància
Si l’ordre del pensament coincideix amb l’ ordre de la realitat, tal i com hem expressat
anteriorment (la raó pot conèixer i exhibir deductivament, a partir de certs principis que extrau
des de si mateixa, l’ ordre necessari que impera en el univers) aleshores el que puga ser
concebut per si mateix també haurà d’existir per si mateix. I ací entra el concepte de substància,
clau en la metafísica racionalista. Descartes defineix substància com “allò que existeix de tal
manera que no necessita de cap altre per a existir”. Les tres substàncies cartesianes són: la
substància infinita (Déu) i les dues substàncies finites: substància pensant (ànima) i substància
extensa (matèria).

II. RELACIÓ DEL TEXT AMB EL PENSAMENT DE L’AUTOR
Descartes va escriure el Discurs del mètode en 1637. Va ser la seua primera publicació,
sent el pròleg de tres assajos, La diòptrica, els meteors i la geometria, (el primer inspirat en la
Diòptrica de Kepler, el segon en els Meteors d’Aristòtil i el tercer en la Geometria d’ Euclides).
L’obra podria semblar falta d’unitat, no sistemàtica, per tractar sobre qüestions de allò més
diverses, però sens dubte té l’avantatge d’oferir una visió completa del pensament filosòfic de
l’autor, a pesar de ser relativament breu.
El Discurs del Mètode narra els estudis en La Flèche i la decepció de Descartes davant
els ensenyaments rebuts; fa menció del seu retiro, després “d’estudiar en el llibre del món”, per
a dedicar-se plenament a la filosofia com la millor elecció de forma de vida; exposa la necessitat
de proveir-se d’una moral, “moral provisional” de tall estoic, que més tard convertirà en
definitiva; ofereix, en la quarta part, un resum del que serien els fonaments de la metafísica,
proves de l’ànima humana i de l’existència de Déu; menciona la conveniència o inconveniència
de publicar les seues idees (sens dubte perquè té en ment la condemna de Galileu, en 1633, la
qual vas constituir un fet determinant tant en la redacció dels escrits de Descartes com en la
publicació d’aquests), etc.
Respecte al títol de l’obra és curiós senyalar que Descartes no va anomenar “tractat” al
seu “discurs” intencionadament, i així ho va expressar en diverses ocasions en les seues
correspondències: el seu propòsit no era el d’ensenyar el mètode, sinó parlar d’aquest.
Exposarem a continuació, de manera breu, aquells aspectes rellevants de la filosofia
cartesiana que desenvolupa explícitament, o bé suggereix l’autor en el Discurs del mètode.

II.1. El dubte metòdic
Descartes té una pretensió clarament racionalista: construir una filosofia teixida amb
certeses absolutes. Una certesa és absoluta quan sobre ella no pot actuar el més insignificant
dubte, i ací radica la importància del dubte: s’han d’analitzar tots els possibles motius que
propicien el dubte (ja siguen reals, versemblants –amb l’aparença de ser-ho-, hipotètics o
ficticis) amb el propòsit d’obtenir resultats positius, certeses que no puguen ser posades en
dubte. El dubte metòdic no té res a veure amb el dubte dels escèptics precisament perquè el
cartesià encaminarà cap a certeses absolutes, mai cap a la suspensió el judici. L’objectiu no serà
mai el dubte mateix, sinó que aquest es proposa com a mètode, camí, el resultat del qual serà
fructífer. Les seues funcions són:
a) Invalidar, provisionalment, la certesa de tots aquells coneixements adquirits de manera
acrítica i espontània. Hem de dubtar de tot allò que puga posar-se en dubte, encara que siga a
causa d’un mínim motiu. 1) En primer lloc, de les dades que li proporcionen els sentits: aquests
ens enganyen a vegades, per tant, no hi ha cap raó per a pensar que no ho fan sempre. Es tracta,
doncs, d’una regla de tipus pràctic: és prudent no fiar-se de qui t’ha enganyat en alguna ocasió,
perquè pot tornar a fer-ho. Aquest motiu no qüestiona l’existència de les coses sensibles. Afecta
més aviat al seu estatus epistemològic. 2) En el següent nivell augmenta la radicalitat del dubte:
tots tenim experiència del somni, en canvi no hi ha indicis suficients per a poder distingir el
somni de la vigília. Respecte a la indiscernibilitat, ens podem enganyar en la composició dels
elements (els quals poden ser reals encara que no ho siguen les seues relacions) o bé sobre les
coses mateixes ( i en aquest cas, ha de haver-hi alguna base sobre la qual es puguen construir les
nostres imatges). La imaginació no és creadora, segons Descartes, per tant, ha de haver alguna
cosa intel·ligible i real que cause aquestes imatges. En les diferents composicions, si tractem de
trobar els elements que les conformen, vorem que són figures, extensió, nombres, magnituds.
Tant despert com dormit, un triangle tindrà tres angles, dos més dos seran quatre, etc. Queda
intacte, doncs, l’estatus de les matemàtiques gràcies a la simplicitat dels seus objectes. Encara
que aquest nivell no afecte a les veritats de la matemàtica sí que resulta ser més radical que el
primer ja que permet dubtar de l’existència de les coses, del món. 3) El tercer nivell és la
hipòtesi del geni maligne, un geni poderós i intel·ligent, que empra totes les seues forces en
enganyar-me. D’aquesta manera, mai podré estar segur de res i l’únic que puc fer és no admetre
res com a cert per a que així el geni no se’n surti amb la seua. Amb aquesta hipòtesi se suposa
que la naturalesa humana és de tal manera que se equivoca sempre. Descartes vol mantenir la
eficàcia continuada dels motius de dubte (ja que la memòria és poc fiable), por això, la hipòtesi
del geni té un paper fonamental en la voluntat, resumeix qualsevol possible motiu de dubte.
És important senyalar que en el Discurs (IV part), els nivells de dubte no segueixen
aquest ordre, ni tampoc apareix la hipòtesi del geni maligne. Ací, de manera breu, nombra, en
primer lloc, les fal·làcies dels sentits, en segon lloc, els errors que es cometen en els raonaments
sense tenir consciència de la seua falsedat (en aquest cas, Descartes fingeix ser un dels que es
podrien enganyar). No deixa clar, però, si aquesta raó afecta els fonaments de la matemàtica, o
únicament els resultats de les operacions. En tercer lloc, parla de la impossibilitat de distingir el
somni de la vigília.
b)El dubte porta cap a la primera certesa absoluta: el dubte, aparentment, ha destruït totes les
meues certeses, però aquesta “negativitat” no ho és, perquè al negar tot el que era incert
(l’existència del món, del seu cos, del bon funcionament de la raó, etc.) Descartes afirma el
subjecte que ho pensa: com a conseqüència del fet de dubtar, em trobe amb un altre fet
innegable, que els motius de dubte estan en mi. La existència del jo pensant, el “jo existisc”, es
dóna d’immediat, la clarificació de l’essència, de què siga aquest jo, però, serà el treball de la
següent reflexió.

II. 2. El cogito (la primera certesa) i el criteri de veritat
Del dubte metòdic sorgeix el criteri de certesa: tot allò que es presente al meu esperit
tan clara i distintament com aquesta primera certesa que he trobat, serà vertader. L’existència
com a subjecte pensant (res cogitans) es presenta com el resultat d’una intuïció privilegiada i
serà el patró, el model, de qualsevol altra certesa. S’ha de senyalar que en Descartes el terme
“certesa” apareix com el resultat subjectiu d’una veritat objectiva, (no puc estar cert d’una
falsedat, segons el que hem dit) i açò es així gràcies a que Déu que és perfecte i, per tant, veraç,
no pot proposar-se enganyar-me (ja que l’engany, com a forma de no-ser, resulta incompatible
amb la perfecció divina).
El dualisme cartesià és ben visible: la primera afirmació mostra que el “jo sóc”, és un
“jo sóc una cosa que pensa”, diferent del cos i més fàcil de conèixer que aquest. El cos (res
extensa) té diferents atributs o propietats: l’extensió, la impenetrabilitat, el moviment (ser mogut
per un altre); els atributs del pensament (res cogitans) són: el pensar, voler o no voler, el poder
moure. De tots ells, després d’aplicar el dubte metòdic tan sols podrà afermar-se el subjecte com
a cosa que pensa. Descartes haurà de deduir l’existència de tota la resta a partir de l’existència
del pensament, inclús la del seu propi cos. Aquesta és l’exigència del ideal deductiu.
Hem senyalat que el cogito se “intueix”. Definirem ara les dues formes de coneixement en Descartes.

II.3. Deducció i intuïció
Defineix la intuïció com la captació simple i immediata de l’esperit, tan fàcil i distinta
que no deixa lloc per a dubtes. És l’única capaç de captar els termes últims, irreductibles,
“naturaleses simples” (extensió, moviment, figura) que no són els conceptes que formen els
judicis, sinó realitats que al combinar-se, originen altres realitats. A més a més, la intuïció també
arriba a veritats evidents com ara “existisc”, “pense”, etc. Per deducció entén el moviment
continu i ininterromput d’un pensament que percep cada cosa, una per una, amb evidència. És,
doncs, com una cadena de veritats: després de capir intuïtivament com cada veritat s’uneix a la
següent i d’anterior, aleshores, d’una “ullada”, es poden recórrer ràpidament els grillons de la
cadena. Les evidències successives tendeixen a convertir-se en una única evidència. La
deducció no necessita, com la intuïció, d’una evidència present, sinó que li la demana prestada a
la memòria. En aquest sentit, no és tan privilegiada como la intuïció. Ara bé, també ofereix gran
seguretat, sempre que el punt de partida siguen principis certs i que se imprimisca al pensament
un moviment continu sense interrupcions. Descartes segueix no l’ordre de les coses, sinó l’
ordre que justifica les nostres afirmacions de les coses, és a dir, l’ordre del pensament. La
intuïció i la deducció constitueixen la manera en que el coneixement transcorre. El mètode ha de
mostrar, per tant, el dinamisme intern de la raó.

II.3. Regles del mètode
En la II part del Discurs del mètode Descartes enuncia breument les regles del mètode,
garantint a aquell que les seguisca, resultats segurs per poder arribar a la veritat. Si la raó és
enunciada com la facultat millor repartida en el món, tan sols hem d’aplicar-la bé seguint les
següents regles (que són una versió abreviada de les redactades en Les regles per a la direcció
de l’esperit):
1. Es la regla “de la evidencia”: No acceptar com a vertader allò que no es presente de manera
evident. Evident és el que es presenta com indubtable a nostre esperit. La percepció de la
evidència és la intuïció i les seues característiques són la claredat (que consisteix en la
immediatesa i obvietat amb que una idea és percebuda) i la distinció (que consisteix en la
percepció dels elements que conté aquesta idea, permetent-me al percebre-la distingir-la de
qualsevol altra idea). Són contraries a la claredat i distinció la foscor i confusió. Al enunciar
aquesta primera regla adverteix sobre el perill de caure en dos errors fonamentals a l’hora de
jutjar les coses: la precipitació (aventurar-se a jutjar allò que no se’ns mostra amb evidència, és
a dir, clara i distintament) i la prevenció (mantenir prejudicis, idees preconcebudes sense
sotmetre-les a examen. Descartes considera que aquests prejudicis són els “apetits” –desitjos- i
“preceptors” –autoritat-).
2. La segona regla és la “de l’anàlisi”: descompondre les dificultats en tantes parts com siga
possible per tal de solucionar-les millor. La “divisió” (que no és pròpiament tal, ja que no es
tracta de partir allò compost en parts menudes però d’idèntica composició) té un límit, les
“naturaleses simples” captades per la intuïció.
3. La tercera regla és la “de la síntesi”: que aconsella conduir ordenadament els pensaments,
aquesta vegada des de els més simples als compostos. Aquest ascens deductiu ens permetrà
portar a les dificultats, poc a poc, la mateixa seguretat que teníem al capir, mitjançant la
intuïció, les naturaleses simples. Cada etapa ha de ser segura, sols així podrà ser gaudir de
seguretat la cadena completa. Cal insistir en el sentit que la “deducció” té en Descartes: anar des
de el més simple al més complex.
4. La quarta regla és la de “la enumeració”: fer recontes i enumeracions completes per tal de no
ometre res. S’han d’evitar els errors que provenen de la memòria, evitar precipitar-se i per
aconseguir-ho, res millor que revisar tot el procés.

II.4. De la Idea de Dios a la existencia de Dios.
Descartes parteix de la seua pròpia existència como a ésser pensant. Si l’objecte de
pensament són les idees i examine les idees que tinc, dirà Descartes, trobe que entre elles,
algunes són estranyes, semblen provenir de l’exterior (per exemple, quan ens representem un
arbre, una taula, idea de calor, colors, etc.). Són les idees adventícies. Hi ha d’altres que la ment
compon a partir d’altres, ficcions de la nostra imaginació (per exemple, sirena, centaure, etc.).
Són les factícies. En tercer lloc, aquelles idees que semblen haver nascut amb mi, que posseeix
el meu pensament des de sempre, que són, en definitiva, connaturals a la raó humana (per
exemple, la idea d’existència, de infinit, de perfecte, de Déu). Són les idees innates. De les altres
idees no puc tenir cap certesa mentre no siga possible afirmar amb certesa també el món
exterior al subjecte pensant, i de moment, no ho és. Però ¿què passa amb la Idea innata de Déu?
¿Com puc passar de la seua existència en el pensament a la seua existència fora d’aquest?
Convé que considerem la distinció entre dos aspectes en les idees: un d’ells és la seua “realitat
formal”. Segons aquesta, no hi ha diferència entre les idees. Totes elles són “modes de
pensament”. Ara bé, si atenem a l’altre aspecte, a la seua “realitat objectiva”, a allò que
representen, aleshores sí que s’adverteixen diferències entre elles: hi haurà idees que continguen
més realitat objectiva que altres, per exemple, la idea de substància contindrà més realitat
objectiva que la d’accident. Segons el que hem dit, aquella idea que represente una substància
infinita superarà, en realitat objectiva, a les idees de substàncies finites. Y açò és així perquè la
realitat objectiva de les idees ha de tenir una causa real proporcional a la idea, a la cosa
representada. Descartes exposa tres proves per a la demostració de la existència de Déu: 1. A
partir de la idea de la perfecció; 2. A partir de la contingència del jo; 3. La prova que, des de
Kant, anomenem “argument ontològic”. La segona prova es presenta com a complement de la
primera, són les dues “a posteriori”, des de l’existència del subjecte pensant s’eleven a la
primera causa, i les dos tenen a la base la distinció entre els dos aspectes citats. La tercera serà
“a priori”, de la idea d’un ésser perfecte es deriva necessàriament que aquest ésser perfecte
existeix (Descartes considerarà que l’“existència” és una perfecció. No és concebible un ésser
perfecte inexistent). La crítica kantiana serà taxant: totes elles, dirà Kant, es poden reduir a la
prova ontològica: provant la invalidesa de aquesta, deixarem invalidades les restants.
L’existència de Déu en Descartes complirà una funció fonamental: Déu és el garant de
que el criteri de certesa no afecte tan sols a evidències actuals, immediates. Descartes
considerarà que el criteri de evidència efectivament se sosté per sí mateix quan es tracta d’una
evidència “actual”, en canvi Déu garantirà que la veritat intuïda continue sent-ho sempre. El
conegut problema de la “circularitat” cartesiana (des de l’evidència provem la existència de
Déu, i ara Déu ha de ser el garant del criteri de evidència), ¿quedaria, aleshores solucionat?

III. ALGUNES RELACIONS ENTRE DESCARTES I ALTRES AUTORS
Se sol considerar Descartes com el iniciador de la filosofia moderna per abandonar,
definitivament, la visió ingènua de la realitat que havia dominat des de la filosofia grega fins a
l’escolàstica: el coneixement serà a partir d’ara, coneixement de les idees i no de les coses.
Mentre que les idees platòniques eren les úniques realitats immutables i separades de les coses
sensibles, amb la modernitat, les idees són enteses com objectes de pensament. La dificultat
platònica estava en poder assolir eixes realitats, idees intel·ligibles. L’autenticitat del món ideal i
la consegüent falsedat del món sensible no era un problema. L’objecte estava localitzat i el
subjecte, mitjançant una educació adequada, s’encaminava a aconseguir-lo. Amb Descartes el
problema sorgeix al intentar relacionar pensament i realitat exterior, al intentar, en definitiva,
comunicar dos substàncies, res cogitans i res extensa. Partint d’una realitat subjectiva, ha
d’eixir d’aquesta subjectivitat per a provar l’existència d’un món real, inclús la del propi cos.
Aquesta escissió que, difícilment, va poder solucionar Descartes amb la glàndula pineal, no va
ser l’única ja que la seua filosofia deixava l’ home per una banda, amb ànima, i per tant, distint
de la resta de la naturalesa, i per una altra, el món on ell habita, sotmès a les lleis mecàniques i
constants. La filosofia de Spinoza, reelaborarà el concepte de substància cartesià, aplicant-lo
únicament a Déu, únic ésser realment necessari i per això única Substància. D’aquesta manera,
pensament i extensió seran, segons Spinoza, dos dels atributs que nosaltres coneixem, entre els
infinits atributs que posseeix l’única Substància (Déu). Si forem capaços de poder contemplar
el conjunt, el Tot, entendriem com coincideixen pensament i extensió, com l’encadenament
d’idees té la seua contrapartida en l’ encadenament de moviments. El monisme de Spinoza
soluciona el problema cartesià de la disgregació entre les sustàncies: si cada cosa és alhora
“cosa” i “idea”, extensió i ànima, ja no hem de preguntar-nos com actuen les coses sobre la
ment o quina relació té la ment sobre les coses. Hem d’entendre l’ordre necessari que regeix el
univers i que és succeptible de ser exposat “geomètricament”. Leibniz trencarà tant amb el
dualisme cartesià com amb el monisme de Spinoza: les substàncies són múltiples i entre elles hi
ha una armonia preestablerta. Els tres autors compartiran el projecte d’ unificació de totes les
ciències i la importància del mètode matemàtic.
Si atenem ara a la defensa de la existència de les idees innates, trobarem un dels molts
punts discordants amb la filosofia empirista anglesa. Tant el racionalisme com l’empirisme
anglès són filosofies de la modernitat. Ara bé, els racionalistes del segle XVII, consideraren a
l’hora de determinar l’origen del coneixement, l’existència d’idees innates que no procedien de
l’experiència sensible i que, sens dubte, venien a ser les més importants, els principis sobre els
quals havia de recolzar-se tot l’edifici del saber. Els empiristes, en canvi, al rebutjar de ple el
innatisme de les idees i afirmar que tot el nostre coneixement procedeix de l’experiència,
realitzaran una dura crítica a aquelles nocions metafísiques tan importants en els autors de
centre Europa, defensors del racionalisme.
Kant al realitzar la crítica a la metafísica, va denunciar que aquesta, en tant que
coneixement especulatiu de la raó, s’enlairava per damunt de l’experiència mitjançant mers
conceptes. Les categories kantianes, conceptes purs de l’enteniment que ordenen i unifiquen els
fenòmens no poden ser aplicades a objectes que transcendeixen l’experiència. La crítica al
racionalisme estava servida. A més a més, encara que el nostre coneixement comences amb
l’experiència, no tot ell prové de la experiència: els empiristes s’han oblidat de que és el
subjecte qui, a priori, posa les condicions de possibilitat per a que aquesta experiència es puga
produir. Quines són les condicions que fan possible el coneixement serà la tasca portada a terme
en la Crítica de la Raó Pura.

COMENTARIS A LA 1ª, 2ª I 4ª PART DEL DISCURS DEL MÈTODE

Comentari 1: Quan Descartes diu “bon sentit” es refereix a la raó, facultat que totes les
persones posseeixen i que consisteix a distingir la veritat de la falsedat, a jutjar bé. Aquells que,
per qualsevol altra cosa es queixarien, no pareixen estar descontents amb la facultat de raciocini
que posseeixen. Si la facultat és comuna i no hi ha uns que tinguen més “raó” que altres (la raó
és una, “sencera”), llavors les diferents opinions responen a una qüestió metodològica: dirigim
la nostra raó de manera diferent, per camins distints. Els qui segueixen el camí recte, adequat,
obtindran millors resultats que aquells qui, per avançar més de pressa, no ho fan. Descartes no
és relativista i això queda clar des del principi.

Comentari 2: Apareix el terme “esperit”, que enclou tant la raó com la resta de facultats que
intervenen en el coneixement (la imaginació, la memòria, la voluntat). Això és important, ja que
la raó és una facultat comuna, repartida a tots els homes per igual i que els diferència de la resta
de la naturalesa, dels animals. En canvi, hi ha qui disposa de més esperit que altres, qui
posseeix, diríem, més “talent” que altres. Descartes, modestament, no presumeix de ser-ne un.
Manifesta estar d’acord en això amb la filosofia escolàstica: “el més i el menys” correspon als
accidents, a les característiques que poden tenir o no tenir els individus, però no a allò que els
defineix, que està essencialment en ells, és a dir, a la forma substancial que fa d’ells que siguen
el que realment són.

Comentari 3: Descartes es mostra optimista perquè un bon mètode pot fer que un esperit
mediocre, com diu que és el seu, obtinga bons resultats, siga fructífer. De fet, així ha estat
(prova d’això és el Discurs que ens presenta). Confessa, no obstant, haver seguit algunes
precaucions, com ara la de ser previngut: no precipitar-se en els seus judicis. A més a més,
considera que la dedicació a la filosofia és, sens dubte, l’ocupació més important a què poden
dedicar-se els homes, “purament homes”, ço és, els qui només se serveixen de la raó (altrament
que els teòlegs, que recorren a la revelació).

Comentari 4: Evitar l’error és quasi una obsessió en Descartes (obsessió pròpia de la filosofia
moderna), prova d’això és aquest paràgraf. Descartes adverteix del perill de fiar-se de les
aparences amb la metàfora de l’or pur. Estem exposats a enganyar-nos si, a més a més, ens
refiem d’aquells judicis que els amics emeten sobre nosaltres. L’autor es mostra prudent i
prefereix, després de donar a conéixer la totalitat del Discurs, “prendre nota” de les opinions que
suscite l’obra. El seu propòsit, a més, no serà el de dir a cadascú quin mètode ha de seguir a
l’hora de dirigir bé la seua raó. El llenguatge no és dogmàtic, sinó narratiu: narrar quin ha estat
el camí que ell mateix ha seguit, i aprofitar-lo cas que es mostre eficaç. És en aquest sentit que
utilitza la paraula “faula”. Una “faula” és una narració feta amb la finalitat de poder extraure’n
algun profit, alguna ensenyança.

Comentari 5: Recorre, a continuació, les diferents etapes en el procés de la seua formació. A la
Flèche, va estudiar humanitats i filosofia, per ingressar després a la “categoria de doctes”,
estudis que, fora de l’escola, incloïen la medicina i el dret. No content amb els resultats
obtinguts, no dubta a estudiar i a buscar pel seu compte tot tipus de coneixements. Arriba,
tanmateix, a la conclusió que continua sent un ignorant, malgrat haver estat un alumne destacat,
com bé mostraven les opinions dels altres, i haver tingut els millors mestres en una de les
millors escoles. Descartes no deixa per això de veure certa “utilitat” (avantatge sens dubte
insuficient per a ell) en cada una de les ensenyances que imparteixen les escoles i fa tot seguit
una enumeració tot exposant el que podria ser “avantatjós” de cadascuna (elimine “una”).
Alguns detalls: quan diu que les matemàtiques serveixen per facilitar totes les arts, s’està referint
a les aplicacions pràctiques d’aquestes, ja que estaven destinades a servir a les arts mecàniques;
en nomenar la filosofia, s’està referint a l’escolàstica; respecte de la jurisprudència i de la
medicina, hem de considerar que eren dues professions de gran prestigi. Encara que Descartes
no es va interessar per la medicina fins més tard, el text podria manifestar indirectament els
motius pels quals la seua família volia que cursara aquests estudis. Hem de tenir en compte que
la faula cartesiana no deixa de ser una construcció mental, simulació, en cert sentit, a base de
situacions reals.

Comentari 6: De les seues lectures sobre altres costums i pobles, n’extrau conclusions
profitoses: així com viatjar ofereix l’oportunitat de conéixer altres cultures, maneres de viure
diferents de les nostres, tot alliberant-nos d’una mentalitat provinciana i tancada, també els
llibres, per mitjà de les històries que en ells es narren, ens permeten de comprendre això i de
veure que el moment en què vivim no és sinó una etapa més d’un procés històric. Descartes
mostra ací un “relativisme” saludable. Ara bé, de la mateixa manera que qui viatja massa corre
el risc d’acabar desconeixent el seu propi país, qui freqüenta massa aquestes lectures, podria
acabar prenent l’imaginari per real ja que en elles se sol ometre gran part d’allò que no resulta
brillant i atractiu de narrar. Descartes adverteix del perill que suposa prendre com a models a
l’hora d’actuar aquestes històries magnífiques que, segons ell, no serien sinó exageracions.

Comentari 7: Respecte de la retòrica i de l’art poètica dubta que puguen suplir el talent natural.
Sempre convencerà millor qui millor raone, encara que no sàpia retòrica, i sempre captivarà més
a l’auditori qui reunesca alhora una gran inventiva i una considerable habilitat expressiva, encara
que desconega per complet els preceptes de l’art poètica.
Respecte de les matemàtiques, cal fer una menció especial. El model matemàtic era el model
científic per excel·lència. (Vegeu apartat 1. Preocupació metodològica). Les matemàtiques eren
idònies perquè es mostraven les úniques capaces de proporcionar evidència: claredat i distinció.
Descartes elogia el mètode matemàtic, però no la matemàtica vulgar. Aquesta última sols ha
servit per a aplicacions pràctiques i tècniques (construccions, etc.). Descartes lamenta que sobre
ella no s’haja constituït la base ferma i segura, definitiva, de l’edifici del saber. Justament el
contrari s’esdevé amb la filosofia moral antiga, sobre la qual s’han alçat “palaus superbs” tenint,
en canvi, una base d’allò més insegura. I això és així perquè els models de virtuts que han oferit
els autors clàssics greco-romans, als quals es refereix ací Descartes, no són tals en absolut: el
rebuig de les passions que han proclamat no és sinó “insensibilitat”, la pretensió d’assolir el bé
en aquesta vida no és sinó “orgull”, la justificació del suïcidi o d’alguns assassinats (per exemple
el de Cèsar a les mans de Brut) no és sinó “desesperació” i “parricidi”. Els models de la moral
antiga no són acceptables sinó reprovables, segons Descartes.

Comentari 8: La seua crítica a la teologia escolàstica es dirigeix fonamentalment a dues
qüestions. En primer lloc, segons Sant Tomàs, “és millor conéixer que creure, sempre que em
siga permés de triar”, però, atés que no tots els homes podien arribar al coneixement de certes
veritats tan importants (per exemple, l’existència de Déu), era necessari que tals veritats es
revelaren als ignorants. Segons Descartes, la teologia, d’aquesta manera, resultava inútil, puix
tots, ja fóra per mitjà de la raó o per mitjà de la revelació, podien arribar al cel. En segon lloc,
un esperit com l’humà, finit, no podria aconseguir determinades veritats sense ajuda de la
revelació, motiu pel qual Descartes considera que la teologia resulta, a més, il·lusòria.

Comentari 9: Respecte de la filosofia, els continus desacords sobre una mateixa qüestió, lluny
de mostrar la veritat, que ha de ser única, el que mostren és que no hi ha res que puga sostindre’s
amb absoluta certesa en aqueste terreny. Versemblança és aparença de veritat, però no l’hem de
confondre amb ella. Si tenim en compte que la filosofia ha d’oferir la base ferma sobre la qual se
sostinguen totes les altres ciències, no hem de conformar-nos amb la versemblança dels nostres
judicis. Cercar aquesta base (la que haurà d’oferir la Metafísica, arrel de l’arbre del saber), serà
per a Descartes molt més atractiu que buscar l’èxit i el reconeixement que les altres ciències
podrien, en principi, proporcionar-li. Cap de les ciències que prometen triomfs i èxits
extraordinaris aconseguixen de persuadir-lo del seu propòsit, el de cercar la veritat. Es decideix,
per això, a buscar “en si mateix” o “en el gran llibre del món”, ço és, en les seues pròpies
experiències humanes, viscudes, la ciència que buscava. Ací es tracta més aviat de reflexionar
sobre aquells aspectes de la seua vida que se li presentaven de manera atzarosa, trobades de què
Descartes tractava d’aprendre alguna cosa, de traure’n profit: una mena de saviesa pràctica, val a
dir, de saber com dirigir-se en les seues accions i determinacions triant el camí correcte. Eixir
airós de determinades situacions i afrontar les conseqüències de les nostres accions són fets que
no se li presenten a un home que viu aïllat del món.

Comentari 10: Descartes va decidir viatjar (elimime “de”) durant dotze anys per tal de “llegir
en el gran llibre del món”. El 1618 es va allistar primer en l’exèrcit del príncep d’Orange,
Maurici de Nassau, a Holanda, que participava en la Guerra dels Trenta anys. Aleshores va
conéixer Isaac Beeckman, jove científic holandés que va influir en el seu gust per les
matemàtiques i la física. Els militars nobles de l’època gaudien de grans privilegis, raó per la
qual Descartes va poder moure’s amb llibertat per Europa. El 1619, deslligat del seu compromís
amb el protestant Maurici de Nassau, es va allistar en l’exèrcit que el catòlic Maximilià de
Baviera reunia contra el rei de Bohèmia. El 10 de novembre de 1619, en una xicoteta ciutat
alemanya, té lloc la seua gran “inspiració”: es mostra entusiasmat pel descobriment de la idea
central del seu mètode i de la seua concepció de la ciència. És, possiblement, el moment en què
Descartes va decidir “estudiar en si mateix” el camí que havia de triar. No van acabar, però, els
seus viatges. El 1620 abandona la vida militar i el 1622 torna a França. Durant els anys següents
viatja per Suïssa i Itàlia fins que, finalment, es retira a Holanda, país de llibertat i de tolerància
ideològica, el 1629, on aconseguix el clima de tranquil·litat i de soledat que buscava. Aquella
inspiració de la tardor a Alemanya fou, tanmateix, crucial. El seu “viatge” fa referència a tot el
procés, en canvi, la gran idea del mètode s’esdevé a mitjan recorregut. Insistim en el fet que es
tracta d’una autobiografia ideada amb una intenció didàctica clara: sense deixar que ens perdem
en el viatge, Descartes ens atura on realment interessa. La narració cartesiana és, en aquest
sentit, magnífica, i el sentit de “faula” apareix novament.

2ª Part
Comentari 11: La idea d’una obra feta des del principi fins a la fi per un mateix, sense afegitons
ni pedaços, és preferible a l’obra que és producte de la intervenció de molts homes. Se serveix
com a exemple de l’arquitectura.

Comentari 12: Són molt més bells i estan millor construïts aquells edificis fets per un sol
arquitecte, des del principi fins al final, que aquells altres on han intervingut uns quants i que
han estat el resultat d’agençaments i d’afegitons al projecte inicial, tot modificant el propòsit per
al qual estaven fets. L’ordre i la simetria són fonamentals en el resultat final, responen a una
construcció racional i no atzarosa. No importa si per separat aquests edificis són bells o no ho
són pas, perquè, en el conjunt, perdran tota la seua bellesa si estan barrejats amb uns altres de
molt diferents. D’aquesta manera hem d’entendre la idea de la unitat de les ciències: Descartes
promou un projecte científic únic, perquè també és únic el saber. Si la saviesa humana és una i
la mateixa, les diferències entre les ciències responen únicament al fet que aquesta, la saviesa
humana, s’aplica a diferents objectes.

Comentari 13: Fa Descartes ara l’analogia amb les lleis que regeixen les ciutats: aquells pobles
que han improvisat lleis a mesura que als seus habitants els han anat fent falta, mai no estaran
tan ben regits com aquells altres les lleis dels quals han estat el resultat d’un únic legislador, amb
vista a una única finalitat. El mateix ocorre amb aquelles ciències que apareixen en els llibres
(Descartes deixa de banda les obres de matemàtics il·lustres com ara Euclides, Arquimedes,
Pappos o Diofant, tal com ho expressa en les Regles per a la direcció de l’esperit) construïdes
sobre opinions diverses. De vegades, resulten molt més fiables aquells raonaments fets per un
home que simplement es limita a jutjar bé. Acaba el paràgraf fent menció dels prejudicis que cal
evitar a l’hora de cercar la veritat: “apetits” o desitjos i “preceptors” o autoritat. Descartes veu la
necessitat de desprendre’s dels prejudicis que tots hem adquirit. Això és així perquè hem estat
educats per diferents mestres, des de diferents opinions, i hem obeït a molt diversos desitjos. Un
dels errors sobre els quals Descartes alertarà en la primera de les regles del mètode és el de la
“prevenció”: mantenir prejudicis i idees preconcebudes sense sotmetre-les a examen.

Comentari 14: Descartes s’ha mostrat en diverses ocasions conservador, tant en política com en
religió. El seu propòsit és, efectivament, el de buscar veritats, però per a això no proposa una
reforma radical ni de l’ensenyament ni de la política. L’exemple que fa servir Descartes és
significatiu: no seria lògic enderrocar tots els edificis d’una ciutat simplement per fer-la d’una
altra manera; en canvi, no resultaria estrany que un particular enderrocara la seua vivenda i la
reconstruïra novament perquè, per exemple, perillaren els seus fonaments. Hem d’entendre que
la ciutat sencera seria com l’Estat i Descartes com el particular que ha de reconstruir sa casa. La
reforma, llavors, és factible, profitosa i sana. Això és el que farà Descartes: suprimir, de manera
provisional, totes aquelles creences que, de manera acrítica, havia adoptat, a fi de revisar-les per
tal d’eliminar-les definitivament cas de tenir-hi raons, per a això, o bé de refermar-se en elles
definitivament. Les bases sobre les quals Descartes vol construir el saber han de ser fermes i per
a això es requereix d’examinar aquells principis sobre els quals bastir el coneixement.

Comentari 15: Les reformes radicals no són recomanables en els afers públics perquè el que
fan és posar en perill la societat, l’Estat. La prudència serà una de les màximes recomanades per
Descartes per tal d’evitar els mals de la societat: és preferible seguir camins imperfectes però
que es dirigeixen cap algun lloc que no traçar rutes perilloses que posen en perill la societat. En
la tercera part del Discurs, Descartes es mostrarà favorable a obeir les lleis i els costums del país
en què es viu i recomanarà seguir en tot les opinions més moderades, aquelles que sostenen els
homes més assenyats. És en aquest sentit que parlem de conservadorisme en Descartes i d’una
condemna per la seua banda a la política aventurera i reformadora.

Comentari 16: “…tractar de reformar els meus propis pensaments i d’edificar sobre un terreny
que em pertany només a mi”. Descartes vol així tranquil·litzar les autoritats del seu temps. És
perfectament conscient del revulsiu que introdueix amb el lliure examen. Insisteix a considerarse
una persona “modesta” que no pretén una altra cosa que, des de si mateix, reformar les
pròpies opinions i adverteix que seguir el seu exemple no és recomanable a tots. Segons ell, hi
ha dos tipus d’esperits als quals clarament no convé:
Uns, que són desordenats i precipitats en fer els seus judicis, no tenen prou paciència per
embarcar-se en una tasca com la que ell ha decidit.
D’altres, que modestament reconeixen no ser capaços de distingir la veritat de la falsedat com sí
que sembla que ho facen aquells que els instrueixen, per la qual cosa és preferible que es
conformen de seguir les opinions de qui es mostra més savi que ells.
Ens trobem davant del que serà per a Descartes la gran font dels nostres errors: la
precipitació i la prevenció, enunciades totes dues en la primera regla del mètode.

Comentari 17: Descartes, tot continuant amb l’estratègia de la modèstia, declara que hauria
estat un dels segons de no ser per les seues experiències viscudes: les diferents opinions que al
llarg de la seua vida ha trobat (tant en l’escola, com en els llibres, com en els viatges…) li
demostren que el que uns afirmen no és millor que el que afirmen uns altres, que el que en un
moment sembla ridícul o fals en un altre moment pot resultar-nos escaient o “vertader”. Tot
això, lluny de refermar-lo en un relativisme, produeix en Descartes el convenciment que la
veritat no està encara a la disposició de ningú sinó que està per descobrir.

Comentari 18: El projecte és el mètode. Descartes decideix d’embarcar-se en la recerca del
mètode sense precipitar-se. És una tasca costosa i decideix d’avançar lentament però de manera
segura. Descartarà la lògica, l’anàlisi dels geòmetres i l’àlgebra. Respecte de la primera, no
accepta el sil·logisme (veure la crítica al sil·logisme en 1) Preocupació metodològica) perquè el
que ell pretenia era de trobar veritats noves, que pogueren ser cregudes independentment de tota
autoritat i tradició i a partir de les quals pogueren ser deduïdes altres veritats. El sil·logisme era
una ordenació i exposició de veritats ja conegudes: la conclusió no descobrix res que no estiga
ja contingut en les premisses. A més de la sil·logística, la lògica incloïa una sèrie de normes
útils per raonar correctament, però que es trobarien tan mesclades amb unes altres d’ inútils o de
falses que el millor és desfer-nos-en de totes. La referència negativa a R. Llull ve com a
conseqüència del contacte de Descartes amb un lul·lista holandés que pretenia, tot seguint l’art
lul·liana, parlar sobre qualsevol tema que se li proposara durant hores. Pel que fa a l’anàlisi dels
antics -anàlisi geomètrica-, era un mètode que consistia a prendre la solució d’un problema i
veure sota quines condicions aquesta conclusió podia donar-se (subsumir aquesta conclusió sota
una condició anterior i aquesta sobre una altra, i així successivament). Es tractava d’un mètode
d’invenció de proves. Aquests geòmetres “cansaven la imaginació” perquè treballaven sobre
línies i figures. D’una altra banda, l’àlgebra contenia notacions complicadísimas, caràcters i
símbols que feien que qualsevol operació resultara d’allò més enutjosa. Descartes pretén de
corregir els defectes de tots aquests mètodes i d’aprofitar allò que en resulte avantatjós.

Comentari 19: Reduirà al màxim el nombre de preceptes del mètode. Es tracta d’una qüestió
pràctica: serà més fàcil seguir unes poques regles. Això sí, no hauran de deixar de complir-se’n
ni una vegada de sola. En són quatre:
Criteri d’evidència: La percepció de l’evidència es dóna en la intuïció i les seues característiques
són la claredat i la distinció. Una idea és clara quan es presenta de manera immediata i òbvia al
nostre esperit. La distinció consisteix en la percepció dels elements que conté la idea, de manera
que en percebre-la puc distingir-la de qualsevol altra idea. No hem d’acceptar com a vertader
allò que no se’ns mostre de manera evident, tenint en compte que evident serà contrari no sols
de “fals” sinó també de probable o versemblant (allò que pot paréixer vertader però que no
sabem amb certesa que ho és). El contrari de claredat i de distinció són la foscor i la confusió.
Descartes adverteix sobre el perill de caure en dos errors fonamentals a l’hora de jutjar les coses:
la precipitació (aventurar-se a jutjar sense tenir evidències, és a dir, emetre judicis sobre allò que
no se’ns mostra clarament i distinta) i la prevenció (mantenir prejudicis, idees preconcebudes
sense sotmetre-les a examen. Descartes considera que aquests prejudicis són els “apetits” –
desitjos- i els “preceptors” –autoritat-).
És la regla de l’anàlisi: Es tracta de descompondre les dificultats (el que compon) fins arribar als
elements més simples. Cal tenir en compte que Descartes parla de “dividir” de manera
impròpia, ja que no es tracta únicament de separar el compost en petites parts d’idèntica
composició, sinó d’arribar a les “naturaleses simples” captades per la intuïció. (Veure II.2.
Intuïció i deducció)
La regla de la síntesi: Ordenar els pensaments des dels més simples als compostos. L’ascens
deductiu ens permetrà de portar a les dificultats la mateixa seguretat que teníem en captar, per
mitjà de la intuïció, les naturaleses simples. Cada etapa ha de ser segura, només així ho serà la
cadena completa.
La regla de l’enumeració. Descartes exigeix que es facen freqüents comprovacions i revisions
per tal de poder verificar que res no s’haja oblidat. Es tracta, per tant, d’una regla que s’aplica a
les dues precedents. Aquesta regla permet de comprendre tot el conjunt i de donar una visió
sinòptica del procés. Totes les precaucions són poques a l’hora d’evitar l’error.

Comentari 20: Hem d’insistir en la importància d’allò “simple” per a Descartes. Es tracta de
procedir des del més fàcil de conéixer per avançar, a partir d’ací, en la deducció (la qual no
haurà de ser entesa, en cap cas, com a procedir des del general al particular). La simplicitat de
l’objecte de les matemàtiques fa d’aquestes un saber privilegiat. A Descartes li agradaven les
matemàtiques per l’evidència i la certesa de les seues raons. Explica, tot seguit, que les regles
del mètode han estat fruit d’una reflexió al voltant de la manera que tenen de procedir els
matemàtics. La necessitat de procedir ordenadament és aplicable al saber humà en general.

Comentari 21: Les demostracions matemàtiques són les úniques que acostumen a procedir des
del més simple al màxim complex, a seguir un ordre en els raonaments i a obtenir resultats certs
i no probables. Descartes es proposa per això d’estudiar el que els escolàstics anomenaven
“matemàtiques” (aritmètica, geometria, astronomia, música, òptica i mecànica). La seua idea és
la d’una Mathesis universalis, unificació de totes elles (tot i tenir diferents objectes d’estudi) en
una ciència general de l’ordre i de la mesura. Si, d’una banda, l’aritmètica s’ocupava de nombres
–quantitats discontínues- i la geometria tenia com a objecte magnituds –quantitats contínues-,
Descartes aconseguirà de superar aquesta divisió tradicional tot fusionant ambdues disciplines
en la geometria analítica, on els punts i les línies poden ser representats amb xifres i a l’inrevés
(eixos cartesians). Així, presumeix d’haver superat el defecte de l’anàlisi dels antics (que cansa
la imaginació) i el de l’àlgebra dels moderns (la complexitat del seu simbolisme).

Comentari 22: Descartes es mostra satisfet pels èxits obtinguts en seguir les regles del mètode.
La veritat és la veritat i quan s’aconsegueix, s’aconsegueix del tot, no serà objecte de discussió
com tampoc ho és el resultat d’una operació efectuada conforme a les regles de l’aritmètica.
Descartes confia plenament que un bon mètode que dirigesca bé la raó donarà resultats òptims.

Comentari 23: Habituar a l’esperit a procedir ordenadament i a concebre els objectes clarament
i distinta és un hàbit que no comporta sinó avantatges. Descartes reflexiona sobre la necessitat
d’aplicar aquest mètode a totes les altres ciències. Urgeix d’establir principis certs en la filosofia
primera (metafísica) perquè les altres ciències prenen els seus principis d’ella. Torna a aparéixer
ací la idea cartesiana de la unitat del saber: la metafísica, arrel de l’arbre de la ciència, haurà de
proporcionar una base certa que, de moment, no en té, i que Descartes veu la necessitat
proporcionar-li. Per a això, gens millor que evitar els dos esmentats errors, la precipitació i la
prevenció, a l’hora d’establir judicis. Descartes considera que és el moment de encetar aquesta
tasca, després d’un important entrenament científic.

Comentari 24: En aquesta quarta part, Descartes farà una exposició resumida de la seua
metafísica. Ja n’havia formulat una part en un tractat inacabat en llatí (i no en francés, com està
escrit el Discurs). S’hi refereix quan diu “…de les primeres meditacions que vaig fer allí”.
Encara que no s’ha conservat aquell tractat que va elaborar a Holanda, aquesta quarta part podria
ser-ne un resum.
Convé recordar allò que s’ha expressat en la tercera part del Discurs, on Descartes
exposa la necessitat una moral provisional mentres elabora el mètode i arriba a conclusions
certes, perquè no podem romandre irresoluts en les nostres accions. Així com, pel que fa al
coneixement, no podem conformar-nos amb la versemblança ni amb la probabilitat, en l’acció
sí, a falta de certesa. Les màximes d’aquesta moral provisional són tres: en primer lloc, seguir
les lleis, els costums i la religió del país propi i, en allò que no estiga estipulat per aquestes,
seguir les opinions d’aquells que es mostren més moderats; en segon lloc, ser ferms i constants
en les nostres determinacions una vegada preses i, en tercer i últim lloc, acontentar-nos amb la
nostra sort i renunciar a desitjos inabastables (moral de tall estoic). A l’hora de buscar la veritat,
aquestes màximes no seran vàlides. Descartes rebutjarà com a fals tot allò que puga comportar
el més mínima dubte. Aplicarà el dubte metòdic, que a diferència del real, és intencionat, radical
i adreçat a trobar certeses absolutes.

Comentari 25: Descartes dubtarà de tot allò que presente el més mínim motiu de dubte.
Començarà dubtant dels sentits, puix que, si a vegades ens enganyen, no hi ha raó per pensar
que no ho facen sempre. En aquest nivell no es qüestiona l’existència de les coses sensibles, sinó
que afecta més prompte el seu estatus epistemològic, al seu coneixement. En segon lloc,
apareixen els errors que es cometen en els raonaments, fins i tot en les matemàtiques, sense tenir
consciència de la seua falsedat (és el que Descartes anomena paralogismes). En este cas,
Descartes fingeix de ser un dels qui es podrien enganyar. No deixa clar, tanmateix, si esta raó
afecta els fonaments de la matemàtica, o només als resultats de les operacions. En tercer lloc,
parla de la impossibilitat de distingir el somni de la vigília. Aquest argument no afectaria
tampoc la certesa matemàtica (tant despert com adormit, un triangle tindrà tres angles, dos més
dos seran quatre, etc.) encara que sí que porta el dubte a un nivell més radical en qüestionar
l’existència de les coses, del món (perquè tot podria ser una mera ficció).
De tot això, brollarà la primera certesa: jo pense, doncs jo sóc, que no és fruit d’una
demostració sil·logística sinó d’una intuïció privilegiada: l’evidència (claredat i distinció) amb
què percep la seua existència posa a recer de tot possible dubte.

Comentari 26: Amb el dubte hem arribat, gradualment, a la negació provisional de qualsevol
objecte, però en aquesta negació està implicada l’afirmació del subjecte. El dubte no ha pogut
afectar la realitat del jo on aquests pensaments hi són. En el cogito s’intueix l’existència per
mitjà d’un seu atribut: el pensament. El resultat, per tant, serà el de l’afirmació d’un subjecte del
qual, de moment, l’única cosa que puc afirmar és que pensa. La intuïció proporcionarà la certesa
de l’existència del subjecte, perquè aquest se’ns dóna immediatament. Descartes estableix un
dualisme clar: aquest jo és diferent del cos i més fàcil de conéixer que ell: res cogitans
(substància pensant). La proposició “cogito ergo sum” no és fruit d’un sil·logisme (no s’extrau a
partir de: “tot el que pensa existeix, jo pense, per tant, jo existesc) sinó que estem davant d’una
experiència subjectiva: que és impossible pensar sense existir. Tampoc té res a veure amb
d’altres proposicions del tipus, “respire, doncs existesc”, o “em ric, doncs existesc”…perquè així
com puc dubtar de si respire, o de si estic rient, quan dubte m’estic refermant com a subjecte
pensant. Aquesta primera certesa servirà de model, oferirà el criteri de veritat amb què mesurar
totes les altres proposicions i això és així perquè reuneix totes les característiques d’un
coneixement intuïtiu: claredat, distinció i simultaneïtat (aquesta última, altrament que no la
deducció).

Comentari 27: Descartes exposa tres proves per a la demostració de l’existència de Déu. La
primera d’elles és a partir de la idea de la perfecció. Tinc en mi la idea d’un Ser summament
perfecte. Aquesta idea no és adventícia (no ve de fora de mon) ni tampoc puc jo, que em
reconec imperfecte, ser-ne la causa. Per què? Convé que parem esment a la distinció entre dos
aspectes de les idees. Un d’ells és la seua “realitat formal”: segons aquesta, no hi ha diferència
entre les idees, car totes elles són “modes de pensament”. Ara bé, si ens fixàvem en l’altre
aspecte, en la seua “realitat objectiva”, a allò que representen, llavors sí que ens n’adonaríem de
les diferències entre elles: hi haurà idees que continguen més realitat objectiva que altres, i així,
aquella idea que represente una substància infinita superarà, en realitat objectiva, a les idees de
substàncies finites. I això és així perquè la realitat objectiva de les idees ha de tenir una causa
real proporcional a la idea, a la cosa representada. Déu, perfecte, és la causa de la idea de la
perfecció que hi ha en mi, com també és la causa de totes les possibles perfeccions que jo puga
tenir.

Comentari 28: La prova que segueix és una variant de l’argument cosmològic, però en compte
de partir de l’existència contingent del món per tal de remuntar-se a l’existència necessària d’una
causa primera d’aquest, Descartes, que per la hipòtesi del somni havia posat en dubte l’existència
del món exterior, partirà de l’existència indubtable (primera certesa absoluta) del propi jo. Jo no
sóc la causa de la meua pròpia existència, ja que cas de ser-ho m’hauria donat totes les
perfeccions que sé que no tinc. La causa de la meua existència ha de trobar-se, doncs, fora de
mi. Aquest ser, al seu torn, tindrà la seua causa en si mateix o en un altre, i així fins arribar a un
Ser que no dega la seua existència a cap altre, Ser absolutament necessari i causa tant de la
creació com de la conservació de tot el que existeix.

Comentari 29: La segona prova es presenta com a complement de la primera i són les duess “a
posteriori”: des de l’existència del subjecte pensant s’eleven a la primera causa. La tercera és
l’argument ontològic i es presenta com a prova “a priori”: de la idea d’un Ser perfecte se’n deriva
necessàriament que aquest Ser perfecte existeix. Descartes pretén de provar l’existència de Déu
a partir d’una anàlisi de la seua essència. De la mateixa manera que no és separable del triangle
que els seus angles sumen 180º, tampoc no és concebible un Ser perfecte no existent. Descartes
considerarà que l’“existència” és una perfecció. Segons Kant l’existència no és un predicat i, per
tant, la prova ontològica no s’aguanta.

Comentari 30: Descartes fa una crítica a aquells que pretenen comprendre la idea de Déu o de
l’ànima amb la imaginació, que sols és aplicable a les coses materials. Descartes defineix la
imaginació en les Meditacions Metafísiques com la facultat que contempla la figura o “imatge”
d’una cosa corpòria. Així com s’equivoquen aquells que atribueixen a un sentit l’objecte d’un
altre, també s’enganyen, i encara més, els qui amb la imaginació i els sentits pretenen d’arribar al
coneixement de Déu i de l’ànima, i no amb l’enteniment o amb la raó. Els primers, al cap i a la
fi, trien malament el sentit, però es tracta d’un error dins d’un mateix nivell (la sensibilitat), els
altres pretenen de conéixer amb el que només és una auxiliar de l’enteniment (la imaginació hi
ha d’estar subordinada).

Comentari 31: Descartes distingeix entre “seguretat moral” i “certesa metafísica”. La primera
es basa en la versemblança i en la probabilitat i és la certesa suficient per dirigir-nos en la vida i
per fonamentar els nostres costums. En canvi, Descartes defineix certesa metafísica com “l’altre
gènere de certesa que es dóna quan pensem que no és possible en cap altre concepte que la cosa
siga diferent de com la jutgem”. L’únic que pot garantir que quan percebem clarament i distinta
una idea aquesta siga verdadera, és Déu. D’una banda, el criteri d’evidència ens permet d’afirmar
l’existència de Déu, però, d’altra banda, el criteri d’evidència serà cert perquè Déu existeix i,
com a Ser perfecte que és, no podrà tenir com a finalitat l’engany, el no-ser. Nosaltres som la
causa de les idees confuses i fosques perquè no som perfectes. De manera que, quan ens
enganyem, l’engany no pot provenir mai de Déu. En canvi, quan les nostres idees siguen clares i
distintes, seran verdaderes i això és així perquè la perfecció divina així ho garanteix. L’error serà
imputable únicament a l’home.

Comentari 32: Quan una idea se’ns presenta amb claredat i distinció, no importa si estem
desperts o adormits, l’evidència d’aquesta idea continuarà sent la mateixa. El criteri de veritat
(serà verdader allò que percebem amb claredat i distinció) és vàlid tant per a la vigília com per
al somni. D’acord amb això:
L’argument del somni no ateny en absolut la certesa matemàtica: despert o adormit, per a aquell
que perceba amb evidència una demostració matemàtica, aquesta serà vertadera.
No hi ha cap garantia de veritat que vinga donada pels sentits ni per la imaginació: no hi ha
ningú que puga assegurar que les coses sentides o imaginades es corresponguen més a la realitat
que les coses somniades. Què diríem d’aquell que té icterícia i ho veu tot groc? Difícilment
podríem afirmar que veu les coses tal com són. Tampoc no podríem afirmar l’existència de
fantasies com ara “un cap de lleó enganxat a un cos de cabra”.
De tot això hem de concloure que el que realment importa no és si el nostre estat és el
somni o la vigília a l’hora de determinar la veritat de les nostres percepcions, sinó si hi ha o no
evidència en elles. La raó és qui ha de decidir si les nostres idees són vertaderes o no. Quan els
nostres raonaments gaudeixen d’evidència, podem confiar que aquests són vertaders. Així sabem
que les nostres imaginacions són això, imaginacions, i que ara estem desperts i no adormits.
Déu ens garantirà que allò que hem captat en algun moment amb evidència siga verdader.

DISCURS DEL MÈTODE (Per a dirigir bé la pròpia raó i cercar la veritat en les ciències)
Esquemes de les parts que no hem comentat abans (3ª, 5ª i 6ª part del Discurs…)

3ª PART: Necessitat d’una “moral provisional” per no quedar irresolut en les accions.
A. Màximes de moral provisional
Descartes comença exposant la necessitat d’adoptar una “moral provisional” , una provisió de
moral, que després podrà ser confirmada o modificada. Provisió té el sentit de “mentrestant”, és
a dir, per poder travessar el desert especulatiu, necessita provisionar-se unes màximes (regles
per a actuar).
El contingut de la moral provisional no és pròpiament tret del mètode, però el mètode exigeix
que hi hagi alguna moral provisional, ja que mentre s’elabora la definitiva, que haurà de ser el
coronament del sistema. Hem de recordar que, així com la metafísica és l’arrel de l’arbre de les
ciències i la física és el tronc, la moral constitueix una de les branques, per això caldrà primer
anar des de la base. Aquesta moral no pot quedar definitivament establerta al començament, ara
bé, tampoc es pot deixar de viure, i de viure moralment Per tot, Descartes considera que aquesta
moral provisional no com a exigència del mètode, sinó com a prèvia al mètode: sigui quin sigui
el mètode emprat en la recerca de la veritat, cal resoldre primer, encara que provisionalment, la
qüestió de la moral. Aquesta moral provisional serà en bona mesura elevada a definitiva, amb
matisacions i complements, més trad.
(Aquesta explicació és vàlida per a tota la tercera)
Quines són les màximes que adopta Descartes?
Primera: “…obeir les lleis i costums del meu país, …la religió…i guiant-me …per les opinios
més moderades i més allunyades de l’excés que fossin cumnament admeses …pel més
assenyats…” Hem de senyalar ací que la “religió” Descartes la situa en el plánol pràctic (de
vida i costums) no en el cognoscitiu (de la veritat).
Pren com a model els homes més assenyats, moderats i aconsella fixar-se més en les accions
que en allò què diuen (una cosa és el que un creu realment i una altra el que un es pensa que
creu): “…m’havia de fixar més en allò que practicaven que no pas en allò que deien”.
Considera que són extremosses aquelles opinions què alienen, que lleven la llibertat, quan
consiederem que aquestes obliguen a seguir determinades accions què ja hem considerat que no
són raonables (per exemple vots religiosos, o contractes comercials. Descartes va posar en el
mateix pla tots dos, i això li va costar nombroses crítiques): “posava entre els excessos totes les
promeses amb les quals retallem alguna cosa de la pròpia llibertat”…
Segona: Fermesa, constància: “..ser tan ferm i decidit com pogués en les meves accions, i
seguir fins les opinios més dubtoses, una vegada m’hagués determinat per elles, amb no menys
constància que si haguessin estat molt segures”.
Aquesta resolució també va ser objecte de crítiques ja que ens duria a refermar-nos en l’error en
cas de que l’opinió adoptada resultés falsa. Però Descartes ho explica molt bé amb l’analogia
amb l’home perdut al bosc: si comença a dubtar entre els camins que ha d’agafar, no arribarà
enlloc. Ell considera aquesta regla únicament per a les accions de la vida que no admeten
dilació, i insisteix en la provisionalitat. Pot canviar les seues opinions tan aviat com trobe de
millors. El que no pot és quedar-se, per dir-ho així, “sense sortida”, sense actuar. En l’acció, la
raó ens mana, a falta d’opinios teòricament veritables i certes, de tenir com a veritable i certa
l’opinió més probable, per tal d’evitar la irresolució i els penediments i remordiments dels
indecisos.
Tercera: És la màxima de l’autodomini d’inspiració clarament estoica: l’única cosa que està
realment al nostre abast són els nostres pensaments. Cal, doncs, limitar els nostres desitjos a allò
que és posible: “desitjar les coses que l’enteniment li presenta d’alguna manera com a
posibles…”
Quarta: Emprar la vida en el conreu de la raó, ja que la adquisició de veritats és una font de
satisfacció. La raó és el fonament de les tres màximes anteriors i cal exercitar-se en aquesta
pràctica. Ací idealitza als etocis, pel mateix, per conrear la raó i parcticat l’autodomini. La
voluntat està determinada per l’enteniment, per això cal jutjar bé i així també obrarem bé.
(racionalisme)
Elecció de la vida
Després dels seus viatges, observacions i experiències, vida d’oci, etc…tota aquesta diversistat
no el porta a un escepticisme, sinó tot el contrari, l’encamina a la búsqueda de veritats absolutes,
de fermeses. Tras aquestes experiències es determina a la búsqueda de l’autèntic coneixement,
convençut de que no és mitjançant els viatges, etc, com l’ha d’obtenir. Decideix retirar-se a
elaborar la seua filosofia (a Holanda), eixa és la seua elecció de vida.

5ª PART: Ordre de les qüestions de física, explicació del moviment del cor i diferència entre
la nostra ànima i la de les bèsties.
A. Física. Un món creat en els espais imaginaris.
La Física, o filosofia natural més exactament, serà deduïda a partir dels primers
principis, és a dir, de les veritats metafísiques. Ara bé, Descartes comença dient:
“M’agradaria molt de prosseguir, exposant ací tota la cadena de les altres veritats que
he deduït d’aquestes primeres. Però, com que per a fer això em caldria ara parlar d’algunes
qüestions que són objecte de controvèrsia entre els doctes…penso que valdrà més que
m’abstingui i em limite a dir en general quines són ,…”
Hem subratjat “que són objecte de controvèrsies…” perquè hem de recordar que la física
aristotèlica encara continua vigent, i el geocentrisme encara no ha estat derrocat (pensem en la
condemna de Galileu). Descartes, doncs, “es limita a dir en general” quines són , en definitiva,
les qüestions a tractar.
Sempre partirà del principi de no admetre com a vertader res que no fos tan evident com les
demostracions geomètriques. Així es percata de les lleis que Déu ha establert en la natura, i
d’aquestes lleis dirà “hem sembla que he descobert algunes veritats més útils i més importants
de tot el que havia aprés anteriorment o fins i tot que havia esperat aprendre”. Aquestes
veritats que diu haver descobert han estat exposades en un Tractat que no ha publicat (es tracta
d’El món) posiblement per la condemna. Ara Descartes intenta resumir aquestes qüestions
importants evitant les controversies.
Resum dels continguts del Tractat (El món):
En aquest apareix la física. Consideracions sobre la llum: en aquest pasatge Descartes
exposa la seua teoria dels tres elements que només es diferencien per les seves propietats
geomètriques: l’element lluminós, l’element transparent i l’element opac. El primer compon el
Sol i les estrelles fixes; el segon, els cels (descartes és plenista –és a dir, no admet l’existència
del buit; i el tercer, els planetes, els cometes i la Terra mateix. I, a la Terra mateix, “tots els
cossos que hi ha “ són igualmet o “acolorits” (és a dir opacs, però que en reflectir la llum
resulten acolorits) o transparents o lluminosos. En definitiva el que conta ací és que sembla
adoptar la distinció galileana (que després refermarà Locke) entre qualitats primàries (les
geomètriques, que en definitiva són les que realment conten ) i les secundàries (aquelles que són
el resultat de les nostres percepcions i que, no són les qualitats matemàtiques), donant
importància i primacia a les primàries.
Per a exposar les seues idees amb més llibertat va idear la ficció d’un món caòtic en el
qual Déu deixa obrar a la naturalesa segons les lleis establertes per Ell. La matèria, aleshores no
tindria les formes aristotèliques (ni escolàstiques), és a dir, no tindria qualitats. Hem de recordar
que Aristòtil considerava un Univers plé de qüalitats diferents (objectes qualitativament
diferenciats), cadascuna de les quals havia de cumplir la seua essència. La teleologia aristotèlica
explicava tot: ex. Per què es queia una pedra? Perquè tendia a ocupar el seu lloc natural. Tot era
explicat, en última instància per les causes finals (tot anava encaminat a cumplir la “seua
naturalesa”) Això era posible perquè l’univers estava perfectament definit des del
començament. En canvi, Descartes proposa una matèria prescindint de qualitats, encara que,
això sí, sotmesa a les lleis que Déu ha creat. Descartes fonamentarà aquestes lleis en les
perfeccions divines: principalment la inmutabilitat, serà així, el fonament de la conservació
del moviment. En virtut d’aquestes lleis el caos es disposaria en el mateix ordre que el nostre
Univers (per això és lícit dir que la distinció entre el món imaginari i el món real és, per tant,
purament retòrica).
Així, passa a continuació a explicar la Terra i perquè la matèria tendeix a anar cap al seu
centre (sense presuposar cap propietat o qualitat que explicara aquest fenòmen, és a dir sense
recòrrer a les formes aristotèliques, a la qualitat de la “pesantor”):
“..Vaig passar a parlar …de la Terra; de com, encara que jo hagués suposat expressament que
Déu no havia posat cap pesantor en la matèria de què estava composta, totes les seves parts no
deixaven de tendir exactament cap al seu centre; de com havent-hi aigua i aire …” L’aire i
l’aigua es troben en la superfície de la T perquè no són elements purs sinó mixtes, segons
Descartes.
Completa el sumari dels temes tractats formació de les marees, muntanyes, mars, fonts,
rius, metalls, etc… És, sens dubte, un pastge molt dinàmic, i el foc, les seues transformacions,
exemplifiquen molt bé aquestes lleis que van transformant la matèria i no aquelles formes
estàtiques aristotèliques ja donades des del començament:
“I, entre altres coses, atés que a part dels astres no conec res al món que faci llum sinó el foc,
em vaig aplicar a fer entendre ben clarament tot allò que pertany a la seua naturalesa: com es
produeix, …com de vegades fa calor sense llum i altres vegades només llum sense calor,
….-perquè, com que aquesta transmutació de les cendres en vidre en semblava tan admirable
com cap altra ….em vaig complaure particularment a descriure-la”.
Cal afegir que, per a Descartes, el dogma de la creació no comporta necessàriament que
Déu hagi creat les coses en la forma que tenen ara, com podria suggerir una lectura purament
material del Gènesi.
A. Biologia. Un exemple de fisiologia mecanicista: la circulació de la sang.
Fa servir, de nou, una ficció: que Déu va crear un cos (autòmata) igual que el nostre
però sense ànima (ni racional, ni sensitiva ni vegetativa).
[Aclariment:]La biologia cartesiana és mecanicista. Les plantes i els animals no tenen ànima,
pròpiament parlant, i l’ànima humana no ha cap funció vital (descarrega l’ànima humana de
totes les funcions biològiques). Descartes fa servir l’expressió habitual “ànima de les bèsties”, la
qual no és altra cosa que la sang, escalfada pel cor i convertida en “esperits animals”. És, doncs,
purament material. En rigor, quan diu “l’ànima de les bèsties” s’ha d’entendre “la pretesa ànima
de les bèsties”, perquè la biologia de Descartes és estrictament mecanicista.
Tornem, doncs, a la ficció: el que ha fet Déu és dotar de calor el cor de l’autòmata. Així, dirà
que, llevant del pensar, en la resta de funcions corporals l’home és com els animals. Ara bé,
Déu, va crear l’home amb ànima racional, capaç depensar.
Com a exemple il·lustratiu del tractament donat a les qüestions fisiològiques, descartes
explica la circulació de la sang, és a dir, l’anatomia del cor i de les artèries, la fisiologia de la
circulació de la sang. Aquesta s’explicaria per la dilatació de la sang per la calor del cor
(Descartes s’imagina que la sang al cor fa com la llet quan bull que, de sobte, es dilata
considerablement). La comparació amb el rellotge subratlla amb força el caràcter mecanicista de
l’explicació. El moviment del cor és conseqüència de la disposició dels òrgans i efecte de la
calor, així com el moviment d’un rellotje és resultat dels seus contrapesos i rodes.
De Harvey accepta que la sang no s’esgota, perquè com ja va explicar aquest, venes i
artèries estan comunicades per capilars de manera que la circulació és perpètua. Descartes
accepta les proves donades pel fisiòleg. En canvi, Descartes dona raons de per què és la calor
del cor i no les contraccions d’aquest (com molt bé havia exposat Harvey) la causa de la
circulació de la sang.
En definitiva, els organismes (conjunt d’ossos, músculs, nervis, etc.,) són autòmates fets
per la “indústria divina”, de la mateixa manera que la humana pot fer autòmates capaços de
moure’s.
Cal dir que la llarguíssima explicació del moviment del cor i de la circulació de la sang,
que, a més a més, és donada a títol d’exemple de la fisiologia mecanicista de Descartes, trenca
l’equilibri narratiu del text de DM, com moolt bé senyala el traductor.
B. Els animals, màquines i l’home.
(Es tracta del text que veiereu l’any passat a classe)
Com podriem diferenciar a l’home de la resta de la natura?
Descartes aplica dos criteris per a diferenciar l’home tant de les màquines (suposant que
aquestes foren molt semblant a nosaltres) com dels animals: La raó (que s’expressa a través del
comportament i del llenguatge) diferencia l’home de la resta de la natura.
a) En quant a les màquines : “…si hi hagués unes màquines tal que tinguessin els òrgans i la
figura exterior d’un simi o d’algun altre animal irracionsal, no tindriem cap mitjà per a
reconèixer que no fossin en tot de la mateixa naturalesa que aquests animals…” És a dir,
que si hi hagués màquines amb forma d’animals no podriem diferenciar-los d’ells. Mentre
que, “…si n’hi hagués que fossin semblants als nostres cossos i que imitessin els nostres
actes tant com fos [pràcticament] possible, tindriem sempre dos mitjans molt segurs per
reconèixer que no serien …veritables homes.” Quins dos mitjans? a) Lenguatge: no podrien
declarar als altres els seus pensaments. I, encara que podrien proferir paraules, respondre a
certs estímuls (apretar un botonet, per ex.) no les podrien, però, ordenar responent a tot allò
que se li diguera amb sentit. b) Capacitat d’adaptar-se a les circumstàncies: el segon és que
encara que feren algunes coses millor que nosaltres, fallarien en altres, és a dir, incapacitat
d’adaptar-se a les circumstàncies, de improvisar.
b) Aquests dos criteris serien també aplicables a les bèsties, ja que un lloro per exemple, pot
proferir paraules, però no pot respondre a toto el que se li diga amb sentit, ni tampoc pot
improvisar. Fins i tot, els homes més obtusos, com diu Descartes, o els orats, poden
coordinar paraules i compondre un discurs per a expressar els seus pensaments. A més a
més, respecte a segon criteri, és clar que les bèsties estan ben dotades per a certes feines,
però això seria més aviat fruit de l’instint. No podrien solucionar situacions diverses
La raó, en definitiva, és un instrument universal, que se les ingenia en les diverses
situacions. Hi ha desiguatat entre els homes, sí, però no pel que fa a la raó –facultat universal
que es dóna tota sencera, tal i com el mateix Descartes diu a la primera part del Discurs del
mètode-, sinó pel que fa als “talents” o a l’esperit, tal i com ve traduït aquest en un moment
donat de l’obra i és que “esperit”, a diferència de “raó”, comprèn totes les facultats que
intervenen en el coneixement (com a la raó pròpiament dita, la imaginació o la memòria). Hi ha
desigualtat d’esperits perquè no tots els individus són igualment dotats (en aquest sentit direm
que el concepte d’esperit s’acosta al de “talent” i pot ser siga més clar aquest últim terme).
Per concloure aquest apartat direm que l’home posseeix ànima, raó i aquesta no pot ser
explicada a través de la matèria, per tant, ha estat “creada”. No éstà simplement “allotjada en el
cos humà com un pilot en el seu vaixell” sinó que està unida íntimament a ell (aquesta
comparació és d’origen aristotèlic). Descartes creu que una simple unió accidental podria bastar
per a explicar, per exemple que l’anima mou al cos, però no com l’ànima sent el que li passa al
cos. Ha de ser una unió estreta, íntima. Ara bé, és independent del cos i no desapareix amb ell:
és inmortal.
“ després del error dels qui neguen Déu, [està el de considerar que] l’anima de les bèsties és
de la mateixa naturalesa que la nostra i que, per consegüent, no tenim res a témer ni a esperar
després d’aquesta vida, igual que les mosques i les formigues; …”
Per tant, serà per a Descartes un error creure que la nostra ànima és com la dels animals, això,
juntament amb l’ateisme, seran els dos camins que més allunyen els homes de la virtut.

6ª PART: Coses necessàries per anar més lluny en la investigació de la natura i raons que
han dut l’autor a escriure.
A. Raons per a publicar el “Tractat del món”: el progrés de la ciència i la seva utilitat.
Al conèixer la condemna de Galileu Descartes decideix no publicar el Tractat i
reconsiderar les raons per publicar o no els seus escrits. Entre les raons que havia tingut per
publicar explica el següent:
Si s’oculten els descobriments científics es peca contra la “llei” que obliga a procurar el
bé general dels homes, ja que la física és útil per a la vida, ens fa “amos” de la naturalesa (afan
de domini per la natura que ja estava present en Bacon). Encara són de més utilitat els
descobriments en medicina, per la salut. Si volem avançar en ciència cal comunicar els
descobriments i per tant, publicar.
Respecte al paper que juga l’experiència en tot això, Descartes dirà que al principi, n’hi
ha prou en les observacions naturals partint d’eixes “llavors de veritat” que hi ha en les nostres
ànimes, però després, quan baixem a l’explicació dels fets particulars, ens trobem explicacions
alternatives que poden concordar amb eixos principis. Cal, doncs, acudir a “experiències
difícils” (Newton dirà després “experimentum crucis”) rares i construides que ens diguen quina
de les explicacions és la vertadera. Com que tot plegat és costós, cal la cooperació dels
investigadors.
B. Raons per a no publicar el “tractat del món”, malgrat les consideracions anteriors.
Controversies i disputes que eendarrereixen les investigacions, en lloc de instruir-se. A vegades
aquestes disputes poden ser útils, però l’experiència li diu que no és així: el que volen és vènçer,
guanyar la disputa i no la veritat. A més a més, sovint hi ha malentesos, i amb l’excusa es
monten sobre aquests filosofies extraviades. Descartes ofereix l’exemple d’Aristòtil, malentés,
segons ell, pels escolàtics, als quals compara amb cegs que, per a combatir amb els vidents, els
fal entrar a coves fosques.
És partidari de descobrir per sí mateix les veritats, més que no seguir als altres, que solen
comunicar malament les seues experiències, falsejant-les.
C.Via mitjana: raons per a publicar el “Discurs del mètode” i els “Assaigs”:
1.Per evitar sospites (d’heterodòxia, herejia..)
2. La necessitat d’experiències que no podria dur a terme sense l’ajuda d’altres:”L’altra raó que
m’ha obligat a escriure …és..que veient cada dia…més el retard que sofreix el projecte que tinc
d’instruir-ma, a causa de la infinitat d’experiments que em són necessaris i que m’és impossible
de fer sense l’ajuda d’altri..” No vol que en un futur se li puga retreure no haver deixat “coses
millors” de les que ha deixat.
No defensa les seues doctrines perquè altres ho fan sinó perquè està persuadit de la seua veritat.
Finalment expresa la seua decisió d’escriure en francés i no en llatí perquè diu dirigir-se a
aquells disposats a fer servir la raó sense prejudicis.

EXAMENS DE DESCARTES
2ª Avaluació.
“[…]. Però inmediatament em vaig adonar que, mentre volia així pensar que tot era fals, calia
necessàriament que jo, que ho pensava, fos alguna cosa. I, advertint que aquesta veritat,
“penso, ergo existeixo”, era tan ferma i segura que ni totes les més extravagants suposicions
dels escèptics eren capaces de fer-la trontollar, vaig jutjar que la podia admetre sense
escrúpols com el primer principi de la filosofia que cercava.
Després, examinant atentament el que jo era, i veient que podia fingir que no tenia cos i
que no hi havia al món ni lloc on em trobés, però que no podia pas fingir per això que jo no
existís, sinó que, al contrari, del fet mateix que pensés a dubtar de la veritat de les altres coses,
se’n derivava amb tota evidència i certesa que jo existia, mentre que, només que hagués cessat
de pensar, encara que tota la resta del que havia imaginat fos veritat, no tenia cap raó de
creure que jo exsitís; a partir d’aquí vaig conéixer que jo era una substància tal que tota la
seva essència o naturalesa no era sinó pensar, i que per a existir no necessita cap lloc ni depèn
de cap cosa material. De manera que aquest jo, és a dir, l’ànima, per la qual sóc el que sóc, és
enterament distinta del cos, i fins i tot és més fàcil de conèixer que aquest, i, encara que el cos
no exixtís, l’ànima no deixaria pas de ser tot allò que és.
Després d’això, vaig considerar què es requereix en general perquè una proposició
sigui vertadera i certa; perquè, com que acabava de trobar una que jo sabia que ho era, vaig
pensar que havia de saber també en què consisteix aquesta certesa. […].”
1) a) Explica les raons que fa servir Descartes per afirmar: “[….] aquesta veritat: penso, ergo
existeixo, era tan ferma i tan segura que les més extravagants suposicions dels escèptics no eren
capaces de fer-la trontollar”.
b)Relaciona i distingueix els següents termes: “dubte”, “certesa”, “creença”.
2) Redacció: Mètode i raó en Descartes.
CAS PRÀCTIC
Text Descartes:
[…] Ja feia temps que havia observat que, pel que fa als costums, cal a vegades seguir
opinions que un sap que són ben poc segures talment com si fossin indubtables, com ja he dit
abans; però, atès que aleshores desitjava dedicar-me només a la recerca de la veritat, vaig
pensar que em calia fer precisament el contrari i rebutjar com a absolutament fals tot allò en
què pogués imaginar el més petit dubte, per tal de veure si després d’això quedava en la meva
convicció alguna cosa que fos completament indubtable. Així, com que els sentits a vegades ens
enganyen, vaig voler suposar que no hi havia res, que fos tal com ells ens ho fan imaginar. I,
com que hi ha homes que es confonen tot raonant, fins i tot en les matèries més simples de la
geometría, i hi cometen paralogismes, pensant que jo estava tan exposat a equivocar-me com
qualsevol altre, vaig rebutjar com a falsos tots els raonaments que abans havia tingut per
demostracions. I, en fi, considerant que tots els pensaments que tenim estant desperts ens poden
venir també quan dormim, sense que llavors n’hi hagi cap que sigui veritat, vaig decidir fingir
que totes les coses que fins aleshores havien entrat en el meu esperit no eren pas més veritables
que les il·lusions dels meus somnis. Però immediatament em vaig adonar que, mentre volia així
pensar que tot era fals, calia necessàriament que jo, que ho pensava, fos alguna cosa. I,
advertint que aquesta veritat, «penso, ergo existeixo», era tan ferma i tan segura que ni totes
les més extravagants suposicions dels escèptics eren capaces de fer-la trontollar, vaig jutjar
que la podía admetre sense escrúpols com el primer principi de la filosofia cercava.
Després, examinant atentament el que jo era, i veient que podia fingir que no tenia cos i
que no hi havia món ni lloc on em trobés, però que no podia pas, fingir per això que jo no
existís, sinó que, al contrari, del fet mateix que pensés a dubtar de la veritat de les altres coses,
se’n derivava amb tota evidència i certesa que jo existia, mentre que, només que hagués cessat
de pensar, encara que tota la resta del que havia imaginat fos veritat, no tenia cap raó de
creure que jo existís; a partir d’aquí vaig conèixer que jo era una substància tal que tota la
seva essència o naturalesa no era sinó pensar, i que per a existir no necessita cap lloc ni depèn
de cap cosa material. De manera que aquest jo, es a dir, l’ànima, per la qual sóc allò que sóc,
és enterament distinta del cos, i fins i tot és més fàcil de conèixer que aquest, i, encara que el
cos no existís, l’ànima no deixaria pas de ser tot allò que és.
Després d’això, vaig considerar què es requereix en general perquè una proposició sigui
vertadera i certa; perquè, com que n’acabava de trobar una que jo sabia que ho era, vaig
pensar que havia de saber també en què consisteix aquesta certesa
A) PREGUNTES SOBRE EL TEXT:
1) Explique l’alumne/a el significat que tenen en el text “dubte”, “ànima” i
“primer principi”.
2) Com argumenta Descartes que és una cosa que pensa? Què se’n deriva,
d’aquesta afirmació, segons l’autor?
B) DISSERTACIÓ: El criteri de veritat en Descartes.
A) 1) Explique l’alumne/a el significat que tenen en el text “dubte”, “ànima” i “primer
principi”.
Dubte: El dubte cartesià és un dubte metòdic que, a diferència de l’escèptic, s’adreça a la
recerca de veritats absolutes. Lluny de reafirmar-se en el dubte mateix, Descartes es disposa
a aplicar-lo amb la finalitat d’obtenir resultats positius. És un dubte intencionat, i per això
parla de “fingir” en establir-ne els diferents nivells. Es tracta de plantejar qualsevol motiu
de dubte per tal de rebutjar-lo provisionalment. Aquesta és la primera funció del dubte, la
d’invalidar la creença en aquells coneixements adquirits acríticament i espontània. Cal que
dubtem de tot el que ens hi oferesca el més petit motiu. Això no és aplicable a l’àmbit de les
accions, dels costums, perquè el rebuig del que no és absolutament cert suposaria deixar els
homes irresoluts en llurs accions. Però una cosa és la seguretat moral (suficient per a la
vida) i una altra de ben diferent la certesa metafísica. L’altra funció del dubte no serà ja la
d’enderrocar sinó la de conduir a la primera certesa absoluta: el dubte, aparentment, ha
destruït totes les meues certeses, però aquesta “negativitat” no és tal perquè, en negar tot el
que era incert, Descartes afirma el subjecte que ho pensa. Els nivells del dubte que estableix
ací Descartes, molt breument, són: 1) Les fal·làcies dels sentits: si mai ens han enganyat, no
hi ha motiu per pensar que no ho faran sempre. 2) Els errors que es fan en els raonaments
sense tenir-ne consciència, de la falsedat (en aquest cas, Descartes simula ser un dels qui es
podria enganyar). No queda clar, però, si aquesta raó pertoca als fonaments de la
matemàtica o només als resultats de les operacions. 3) la impossibilitat de distingir la vigília
del somni: no tenim prou indicis per tal de poder fer-ne la distinció.
Ànima: Res cogitans o substància pensant. Descartes s’aferma com a substància pensant
abans que no com a cos, res extensa. Defensa un dualisme antropològic: ànima i cos són
substàncies distintes i separades. El resultat de l’aplicació del dubte metòdic serà afermar-se
com a ànima, “l’essència i la naturalesa tota de la qual és pensar”. Així com el cos es
caracteritza per l’extensió, l’atribut essencial de l’ànima és el pensament. I què és una cosa
que pensa? Una cosa que vol, que no vol, que dubta, que coneix, que imagina… –dirà
Descartes. Puc concebre’m clarament i distinta com a ésser pensant sense necessitat
d’introduir cap noció sobre el cos. Descartes s’haurà d’inventar la glàndula pineal per tal de
poder establir la comunicació entre aquestes dues substàncies separades, cos i ànima. El que
queda clar en el text és que l’existència del jo pensant, de l’ànima, es dóna immediatament,
és fruit d’una intuïció.
Primer principi: Es tracta de la primera certesa, absolutament evident, que constituirà la
base de la seua metafísica. Si la metafísica ha de ser l’arrel de l’arbre del saber, caldrà que
s’assente sobre principis que no puguen ser objecte de dubte. El primer principi, “pense,
doncs sóc”, és percebut amb claredat i distinció, és el resultat d’una intuïció. L’ordre que
promulga Descartes és el de procedir des del més simple, evident, a allò més complex. No
és el resultat d’un sil·logisme del tipus “tot allò que pensa existeix, jo pense, doncs jo
existesc”. Descartes rebutja el sil·logisme perquè el que ell cerca són veritats noves que es
puguen creure independentment de tota tradició i autoritat i a partir de les quals poder
deduir-ne la resta per mitjà d’una sèrie d’intuïcions successives, encadenades
deductivament. La sil·logística aristotèlica era una ordenació i una demostració lògica de
principis ja establerts; Descartes, tanmateix, busca un camí per al descobriment. Així com el
sil·logisme és una vinculació entre conceptes, la deducció cartesiana és una vinculació entre
veritats i la primera n’és “el principi de la filosofia que cercava”.
2) Com argumenta Descartes que és una cosa que pensa? Què se’n deriva, d’aquesta
afirmació, segons l’autor?
Una vegada aplicats els tres nivells del dubte metòdic i rebutjat tot el dubtós com a fals,
Descartes percep amb evidència, intueix, que pensa i que, per tal de pensar, cal ser. És per
això que s’aferma com a ésser que pensa, com a res cogitans, substància pensant. La
primera veritat no és comparable a d’altres del tipus “respire, doncs sóc”, per exemple,
perquè així com res no puc afirmar sobre el meu cos, puix que he posat en dubte els meus
sentits, no puc per això, però, deixar de ser com a substància pensant. L’acte del dubte,
aparentment “negatiu”, ha tingut com a resultat una certesa absoluta en percebre amb
claredat i distinció que existesc com a cosa que pensa. De la negació de tot objecte de
coneixement se n’ha derivat l’afirmació del subjecte que el pensa. Però el més important és
que Descartes n’extraurà, a partir d’aquesta primera certesa, el criteri de certesa: serà cert el
que puga percebre amb la mateixa claredat i distinció amb què he percebut aquesta primera
veritat que he trobat. Cal recordar que la claredat consisteix en la immediatesa i l’obvietat
amb què una idea és percebuda i que la distinció consisteix en la percepció dels elements
que conté aquesta idea i que permeten de distingir-la de qualsevol altra. Són contràries a la
claredat i a la distinció la foscor, l’obscuritat, i la confusió. En afermar-se com a ànima,
distinta del cos i més fàcil de conéixer que aquest, Descartes no només troba el primer
principi de la seua filosofia sinó que, a més a més, assenta definitivament el criteri de
certesa segons el qual hem d’afirmar com a vertader tot allò que se’ns mostre clar i distint,
evident. Per a Descartes, la certesa serà sempre el resultat subjectiu d’una veritat objectiva.
DISSERTACIÓ: El criteri de veritat en Descartes
Les possibilitats que tenim a l’hora de fer la dissertació són diverses; no obstant això,
ens centrarem en establir quin és el criteri de veritat en Descartes, com hi arriba (una bona
mostra n’és el text que se’ns presenta) i què el garanteix. El tema de la dissertació és purament
gnoseològic: la nostra dissertació partirà, doncs, del problema del coneixement.
INTRODUCCIÓ: És fiable la nostra raó? Quin n’és l’abast? Quins els errors que fem?
Aquestes són algunes de les preguntes pertinents per tal de poder explicar Descartes com a
racionalista modern i la seua oposició a l’empirisme. D’altra banda, cal palesar, de bell antuvi,
la seua oposició al relativisme i la confiança que té en una raó poderosa, així com la necessitat
d’evitar aventurar-se en els seus judicis o de guiar-se per l’autoritat en formular-los.
DESENVOLUPAMENT: haurem d’explicar ala diferència cartesiana entre seguretat
moral i certesa metafísica, tot indicant la insuficiència de la primera a l’hora de fonamentar el
coneixement.. la necessitat d’una base ferma per a l’”arbre del saber”, d’una metafísica segura,
ens pot ajudar a explicar l’afany cartesià de trobar certeses absolutes en què es recolze tot el
saber. El dubte cartesià s’ha d’exposar de manera clara, tot insistint en el fet que Descartes no
busca allò probable o versemblant sinó l’absolutament cert.
D’ACORD AMB TOT AIXÒ: Descartes arribarà a la primera certesa absoluta, “pense,
doncs sóc”. Ací caldria aclarir que és el resultat d’una intuïció i fóra avinent d’explicar en què
consisteix la intuïció i la deducció en Descartes, car és important per tal de poder entendre que
el cogito és indubtable. La definició d’evidència i de les seues característiques, claredat i
distinció, és absolutament fonamental. La conclusió serà que Descartes s’aferma com a
substància pensant, res cogitans, diferent de l’extensa i més fàcil de conéixer que aquesta. En
afermar-se com a existent, s’aferma com a pensament únicament. Només podrà dir, de moment,
que tota la seua naturalesa consisteix a “pensar” (a voler, a no voler, imaginar, sentir, entendre,
dubtar), perquè és el que primerament percep amb evidència. Pense, doncs existesc serà el
model de tota veritat: es tracta d’una intuïció (la percep amb claredat i distinció) privilegiada, és
la primera certesa. Serà, doncs, vertader allò que se’m presente amb evidència.
PER FINALITZAR (ALGUNES REFLEXIONS…): Perquè l’evident és necessàriament
vertader, segons Descartes? Perquè no evidenciem falsedats. La claredat i la distinció només
poden donar-se en idees o en percepcions vertaderes. I això és així perquè la certesa és el
resultat subjectiu d’una veritat objectiva. El recurs a Déu com a fiador del criteri de certesa
explica el correlat objectiu de les nostres certeses. Déu, perfecte i, per això, bo i veraç, no pot
haver-me fet de manera tal que, quan percep quelcom clarament i distinta, m’enganye.
Podem optar, finalment, per exposar algunes de les dificultats que presenta la filosofia
cartesiana: com eixir del solipsisme, què hi ha primer, si el criteri de certesa o el Déu veraç, o bé
optar per la separació entre les dues substàncies finites, cos i ànima, tot explicant que aquesta
darrera serà la que diferenciarà l’home de la resta de la Natura.
Les opcions són moltes, tot dependrà del nostre estudi, de la capacitat de redactar (la
qual cosa és molt important) i de les reflexions fetes respecte de l’autor. No hi ha “redaccionsmodels”,
només suggeriments. Ara bé, la redacció demanarà sempre que parlem d’uns aspectes
i no d’uns altres, que centrem el problema i li’n donem solució, però el desenvolupament farà
que cada redacció vaja per diferents camins, i això és l’interessant.

Examen Descartes (2008-2009)
En fi, si encara hi ha homes que no queden prou convençuts de l’existència de Déu i de
l’ànima amb les raons que he aportat, vull que sàpiguen que totes les altres coses de què
pensen potser estar més segurs, com ara de tenir cos o que hi ha uns astres i una Terra i coses
semblants, són menys certes. Perquè, encara que tinguem d’aquestes coses una seguretat moral
tal que, llevat que siguem extravagants, sembla que no en puguem dubtar, tanmateix també,
llevat que siguem desenraonats, quan es tracta de certesa metafísica no podem negar que sigui
un motiu suficient per a no estar-ne enterament segurs haver advertit que imaginar-nos
igualment, estant adormits, que tenim un altre cos i que veiem uns altres astres i una altra Terra,
sense que res d’això sigui veritat. Perquè, com sabem que els pensaments que ens vénen en
somnis són més falsos que els altres, si sovint no són pas menys vius i nítids? I, per molt que els
millors esperits s’hi estudiïn, no crec que puguin donar cap raó que sigui suficient per a llevar
aquest dubte, si no pressuposen l’existència de Déu. Perquè, primerament, allò mateix que
abans he pres com a regla, a saber, que les coses que concebem molt clarament i molt
distintament són totes vertaderes, només és segur perquè Déu és o existeix, perquè és un ésser
perfecte i perquè tot allò que hi ha en nosaltres prové d’ell. D’on se segueix que, essent les
nostres idees o nocions coses reals i que provenen de Déu en tot allò en què són clares i
distintes, no poden en això ser sinó vertaderes. De manera que, si en tenim bastant sovint que
contenen falsedat, només pot tractar-se d’aquelles que inclouen alguna cosa de confús i
obscur, perquè en això participen del no-res, és a dir, es troben en nosaltres així de confuses
només perquè nosaltres no som totalment perfectes. I és evident que no és pas menys
contradictori pensar que la falsedat o la imperfecció com a tals procedeixen de Déu que pensar
que la veritat o la perfecció procedeixen del no-res. Però, si no sabéssim que tot allò que hi ha
en nosaltres de real i de vertader prové d’un ésser perfecte i infinit, per més clares i distintes
que fossin les nostres idees, no tindríem cap raó que ens fes estar segurs que tenen la perfecció
de ser vertaderes.
Ara bé, des del moment que el coneixement de Déu i de l’ànima ens permet així d’estar segurs
d’aquesta regla, és ben fàcil conèixer que els somnis que imaginem estant adormits no ens han
de fer dubtar de cap manera de la veritat dels pensaments que tenim estant desperts. Perquè, si
s’esdevingués que, fins i tot dormint, tinguéssim alguna idea molt distinta, com per exemple que
algun geòmetra inventés alguna demostració, el seu somni no la privaria pas de ser vertadera.
I pel que fa a l’error més ordinari dels nostres somnis, que consisteix a presentar-nos diversos
objectes de la mateixa manera com ho fan els sentits exteriors, no hi fa res que ens doni motiu
de desconfiar de la veritat de tals idees, ja que aquestes també ens poden enganyar bastant
sovint sense que dormim, com quan els qui tenen icterícia ho veuen tot de color groc o quan els
astres o altres cossos molt allunyats ens semblen molt més petits del que són. Perquè, al
capdavall, tant si estem desperts com si dormim, no ens hem de deixar convèncer mai sinó per
l’evidència de la raó. I cal remarcar que dic de la raó, i no de la imaginació ni dels sentits.
Així, encara que vegem molt clarament el Sol, no hem de jutjar per això que no tingui sinó la
grandària amb què el veiem; i molt bé podem imaginar distintament un cap de lleó empeltat al
cos d’una cabra, sense que calgui concloure per això que hi hagi al món cap quimera; perquè
la raó no ens diu pas que allò que veiem o imaginem així sigui veritat, però sí que ens diu que
totes les nostres idees o nocions han de tenir algun fonament de veritat, ja que no és possible
que Déu, que és totalment perfecte i veritable, les hagi posades en nosaltres sense aquest
fonament.
QÜESTIONS:
1) Què vol dir Descartes amb “certesa metafísica”? Explica els termes: Raó/ Imaginació/
Sentits.
“Certesa metafísica”: Descartes fa una distinció clara entre la “seguretat moral”, concepte que
apareix també en el text, al començament, i la “certesa metafísica”. Aquesta distinció ens
interessa per poder entendre la segona. La primera resultaria suficient per poder determinar les
nostres actuacions. Es tracta, doncs, d’aquell tipus de “certesa” suficient per dirigir-nos en la
vida. Creguem certes coses, les donem per “segures”. I és que resultaria d’allò més extravagant,
ve a dir Descartes, que algú dubtés de tot allò que, “normalment” hem acceptat com a vertader.
Ara bé, aquestes “seguretats” no són, ni de bon tros, més segures que l’existència de Déu i de
l’ànima. La versemblança és aparença de veritat. De fet serà del tot probable que tot allò que
“suposem” cert, ho siga definitvament. Caldrà, però, que la nostra naturalesa no estiga
contínuament instalada en l’error.
Si, en canvi, parlem de “certesa metafísica”, no ens bastarà ni la probabilitat ni la versemblança.
No és creença sinó que es tracta d’un gènere de certesa que únicament es pot donar quan
pensem que no és possible en cap altre concepte que la cosa siga diferent de com la jutjem. Si
faria riure posar en dubte aquelles qüestions que, tanmateix, no serien impossibles aleshores
amb més raó resulta incomprensible dubtar d’aquelles idees que es presenten al nostre esperit
amb claretat i distinció, amb evidència.
Quan parlem de l’ànima o de èxistència de Déu estem parlant de certeses metafísiques perquè
totes dues són percepcions evidents, indubtables i així ha estat provat per Descartes al llarg
d’aquesta quarta part del Discurs.
Raó /Imaginació /Sentits
La raó és la facultat millor repartida entre els homes, ve a dir Descartes. Sinònim de raó és el
“bon sentit” o la capacitat de jutjar bé. És la facultat que diferencia l’home de la resta de la
natura (així ho expressa Descartes en la cinquena part del Discurs) i aquesta raó s’expressa a
través del llenguatge i del comportament. A més a més, en tant que racionalista, Descartes
mostra una confiança plena en la raó (únicament humana): es ella i no sentits ni la imaginació,
la que proporciona el criterio de veritat. Una idea és vertadera quan es presenta amb claretat i
distinció al nostre esperit. Pretendre comprendre la idea de Déu o de l’ànima amb la imaginació
és ridícul perquè aquesta és tan sols aplicable a les coses materials en tant que és la facultat que
contempla la imatge d’una cosa corpòria. La imagnació és una auxiliar de l’enteniment o raó. I
en quant als sentits, no tenim cap seguretat de que aquelles coses sentides es corresponguen més
a la realitat que, per exemple, les coses somniades. Cal recordar el primer dels nivells del dubte
metòdic: si els sentits a vegades ens enganyen, qui ens assegurarà que no ho poden fer siempre?
És la raó qui decidirà si les nostres idees són o no vertaderes.
2) Quin paper juga Déu en el terreny epistemològic en Descartes? Explíca-ho.
Hem apuntat abans que és l’evidència de les nostres percepecions la que determina la veritat
d’aquestes. Fins a tal punt és així que aquest criteri és vàlid tant per a la vigília com per al
somni. Una idea que es percep amb claretat i distinció és siempre vertadera però …i si
estiguerem instal·lats en un permanent error? Això no és possible “des del moment que el
conceixement de Déu i de l’ànima ens permet així d’estar segurs d’aquesta regla” diu Descartes
en el text. La demostració de Déu, perfecte i per tant veraç, no pot conduir a l’error permament.
Déu no pot tenir com a terme l’engany (imperfecció), tot el contrari, garantitzarà que tots els
raonaments que gaudeixen d’evidència siguen vertaders. Aquest és el paper que juga Déu en el
terreny epistemològic: així sabrem que les nostres imaginacions són imaginacions i que estem
desperts i que desperts o dormits els angles d’un triangle sumen 180º … La perfecció divina
resultarà imprescindible per poder afirmar que “les nostres idees han de tenir algun fonament de
veritat”. Únicament així l’evidència no és una mera suposició ni una “esperança” sense
fonament. La hipòtesi del geni maligne (que,per altra part, no apreix explícitament
desenvolupada en el Discurs) quedaria anulada amb la demostració de Déu: perfecte i bo.
REDACCIÓ: El criteri de veritat en Descartes.
No exposaré la redacció perquè, com ja sabeu, no hi ha una redacció fixa, establerta. Cadascú ha
de elaborar-la de manera coherent però lluirement. Ara bé, ha de quedar clar quin és el criteri de
veritat en Descartes. És absolutament imprescindible. Les introduccions poden ser variades, des
d’una explicació del racionalisme o del terme raó en Descartes… Pot ser voleu començar
directament per explicar d’on surt aquest criteri (del cogito ergo sum). Aquesta última idea és
molt important, en un moment o altre de la disertació explicar-la. És més, s’ha d’aprofitar que
no ha estat desenvolupada en les preguntes i és d’una importància capital. Vosaltres decidireu
l’ordre de les vostres idees però intenteu més que omplir discriminadament la redacció
d’informació, de donar-li forma, de seguir un fil conductor, de que acabe bé, que siga redona,
acabada.
Quan podreu introduir les comparacions amb Plató? Per exemple quan parleu de Idea, de raó, de
experiència, de innatisme, de coneixement… També es pot comparar a Descartes amb la
filosofia escolàstica: tots coneixeu la crítica al sil·logisme aristotèlic o les nombroses crítiques
que dirigeix Descartes (en la segona part) a la teologia. També es podia fer una distinció amb
els empiristes respete a l’origen de les idees i la impossibilitat, segons Descartes de fonamentar
els principis de les ciències en l’experiència.

Examen DESCARTES
Vaig voler, després, cercar altres veritats; i, havent-me proposat l’objecte dels
geòmetres, que jo concebia com un cos continu, o un espai indefinidament extens en longitud,
latitud i altura o profunditat, divisible en parts que podien tenir diverses figures i magnituds i
ser mogudes o transposades de totes les maneres -perquè tot això suposen els geòmetres en el
seu objecte-, vaig recórrer algunes de les seves demostracions més simples. I, havent advertit
que aquesta gran certesa que tothom els atribueix no es basa sinó en el fet de concebre-les amb
evidència, segons la regla formulada abans, vaig advertir també que no hi havia en elles
absolutament res que m’assegurés l’existència del seu objecte. Ja que, per exemple, prou veia
que, si suposem un triangle, cal que els seus tres angles siguin iguals a dos rectes; però no veia
res per això que m’assegurés que hi ha al món cap triangle. Mentre que, tornant a examinar la
idea que tenia d’un ens perfecte, trobava que l’existència hi és compresa de la mateixa manera
que en la idea d’un triangle és comprès que els seus tres angles són iguals a dos rectes, o en la
d’una esfera que totes les seves parts són igualment dïstants del centre, i fins i tot de manera
encara més evident; i que, per consegüent, és almenys tan cert que Déu, que és aquest ens
perfecte, és o existeix, com he pugui ser cap demostració de geometria.
Però, allò que fa que molts pensin que hi ha dificultat a conèixer Déu, i fins i tot a conèixer què
és llur ànima, és que no eleven mai el seu esperit per damunt de les coses sensibles i que estan
tan acostumats a no considerar res si no es imaginant-ho -que és una manera de pensar
particular per a les coses materials- que tot allò que no és imaginable els sembla que no és
intel·ligible. Cosa que és bastant palesa pel fet que fins i tot els filòsofs admeten com a màxima
a les escoles que no hi ha res en l’enteniment que no hagi estat abans en els sentits, on
tanmateix és segur que mai no han estat les idees de Déu i de l’ànima. I em sembla que aquells
qui volen usar la imaginació per a comprendre-les fan igual com si, per sentir els sons o flairar
les olors, volguessin servir-se dels ulls; i encara amb aquesta diferència: que el sentit de la
vista no els assegura pas menys que l’olfacte o l’oïda la veritat dels seus objectes respectius,
mentre que ni la imaginació ni els sentits ens poden assegurar mai res si no hi intervé
l’enteniment.
1.- Quin és el sentit dels termes “evidència”, “esperit”, “cos”/“ànima” i “filòsofs” en aquest text
de Descartes?
2.- En què es diferencia l’argument de l’existència de Déu que ací apareix de les demostracions
de la geometria?
En què es diferencia aquest argument de la resta dels arguments que dóna Descartes per a
demostrar l’existència de Déu?
3.- Redacció: Racionalisme de Descartes comparat amb la posició de Plató sobre el
coneixement.

Filosofía, 2ª evaluación. COU (Teruel 1996)
“Examiné después atentamente lo que yo era, y viendo que podía fingir
que no tenía cuerpo alguno y que no había mundo ni lugar alguno en el que yo me
encontrase, pero que no podía fingir por ello que no fuese, sino al contrario, por
lo mismo que pensaba en dudar de la verdad de las otras cosas, se seguía muy
cierta y evidentemente que yo era, mientras que, con sólo dejar de pensar, aunque
todo lo demás que había imaginado fuese verdad, no tenía ya razón alguna para
creer que yo era, conocí por ello que yo era una sustancia cuya esencia y
naturaleza toda es pensar, y que no necesita, para ser, de lugar alguno, es decir, el
alma por la cual soy lo que soy, es enteramente distinta del cuerpo y hasta más
fácil de conocer que éste, y, aunque el cuerpo no fuese, el alma no dejaría de ser
cuanto es”.
Descartes, Discurso del método, (4ª parte)
1. Muestra mediante un esquema la estructura del texto, señalando cómo
están conectadas las tesis fundamentales y qué argumentos subyacen a dichas
tesis.
2. Comenta los siguientes términos: duda, sustancia, pensar, alma, certeza y
evidencia, verdad objetiva, intución, deducción, “yo”(cogito).
3. Relaciona el texto con el pensamiento del autor en general.
4. ¿Cómo caracterizarías el método cartesiano?. ¿Qué diferencia hay entre el
método cartesiano y el método (silogismo) aristotélico? ¿Qué diferencia hay entre
la duda cartesiana y la duda escéptica? ¿Por qué el yo cartesiano no queda afectado
por la temporalidad (sólo existo mientras pienso)?

Et pot agradar...